گفتگو با آقاي بيژن عبدالكريمي1

خيلي متشكرم كه دعوت ما را براي اين گفت و گو پذيرفتند. در ابتدا اگر ممكن است يك تصوير كلي از مفهوم «خدا»‌در انديشه غرب براي ما ارائه دهيد.

ـ قبل از هر چيز لازم مي‏دانم كه از زحمات شما و همه عزيزاني كه بي ‏هيچ پشتوانه‏اي در عرصه فرهنگ و مطبوعات فعاليت مي‏كنند، سپاسگذاري قلبي و صميمانه خودم را به عمل آورم. پذيرش شركت در يك چنين مصاحبه‏اي از سوي اينجانب بيشتر حكايت‏گر وجدان اخلاقي و حس تكليف بنده نسبت به فعاليت بي‏شائبه عزيزاني چون شما است. و الا به هيچ وجه خود را در مقام سخن نمي‏يابم كه بخواهم با شركت در يك مصاحبه در مقام پاسخگويي به پرسش‏ها برآيم.

به هر تقدير اميدوارم بنده نيز از جمله آن كساني نباشم كه با بيهوده گويي‏ها، تكرارگويي‏هايشان خلق را به ملال مي‏آورند و سرمايه ‏هاي عظيم مادي و معنوي نسلي و عصري را به هدر مي‏دهند و بي آن كه صاحب سخن باشند در مقام سخن گفتن برمي‏آيند. از اين بابت از همه اساتيد بزرگوار اين ديار و از همه اهل نظر پوزش و حلاليت مي‏طلبم. اما در ارتباط با سئوال جنابعالي: به اعتقاد بنده سئوال شما در حقيقت پرسش از تمام تاريخ تفكر و تاريخ فلسفه غرب است. به يك اعتبار و به يك معناي بسيار محدود و خاص تمام تاريخ تفكر بشر از جمله تاريخ تفكر غرب تاريخي تئوريك است، يعني در اين تاريخها پرداختي به مسأله وجود يا عدم وجود يك واقعيت نهايي، يك بنياد، يك غايت و يك كانون معنا بخش و فهم و تفسير از اين بنياد و غايت همواره به انحاي گوناگون مسأله‏اي اساسي و محوري بوده است. تا آن جا كه مي‏توان تمام تاريخ‏هاي تفكر بشري را به طور عام، يا تاريخ تفكر بشر غربي را به طور خاص در حول و حوش «معنا و مفهوم خدا صورت بندي كرد».

آن چه در اين جا بسيار حايز اهميت است اين است كه ما از اين نكته بسيار بديهي غافل نشويم كه مفهوم خدا درست مثل همه مفاهيم موجود در انديشه بشري و درست همچون خود انديشه و تفكر آدمي امري ثابت و لايتغير نبوده، بلكه امري متحول و به تعبيري امري تاريخي است.

به تعبير ساده ‏تر همه انسان‏ها در همه فرهنگ‏ها و تمدن‏ها و در همه ادوار تاريخي فهمي ثابت و لايتغير از معنا و مفهوم خدا نداشته و ندارند. خداي ابراهيم، موسي ، عيسي و محمد غير از خداي بودا، شانكارا و ايندو، همچنين غير از خداي كنفوسيوس و لائودزو بوده و خداي همه اين‏ها غير از خداي فيلسوفان در تاريخ مابعدالطبيعه غربي است، حتي برخلاف پيش فرضي بسيار سترگ، بحث ناشده و پنهان ما مسلمان‏ها كه تصور مي‏كنيم معنا و مفهوم خدا، لااقل در همه اديان پيامبران سامي يكي است، بايد توجه كنيم كه براي مثال، خداي موسي (يهوه) كه بيشتر حكايت‏گر اوصاف اقتدار، خشم و غضب خداوندي است با خداي عيسي (پدر آسماني) كه بيشتر بيانگر صفات مهر، محبت، عطوفت خداوندي است و ميان اين دو با خداي محمد (الله) كه اوصاف جباريت و رحمانيت را توأمان متجلي مي‏سازد، تفاوت‏هاي فاحشي وجود دارد. بديهي است كه ما در مقام اثبات و فهم از معنا و مفهوم خدا سخن مي‏گوييم، به هيچ وجه مرادمان اين نسيت كه در عالم اثبات و در عالم واقع و در نفس‏الامر نيز خدايان متعدد و كثيره‏اي وجود دارد. بدين ترتيب وقتي به تاريخ تفكر غرب نظر مي‏كنيم درمي‏يابيم كه خداي اديان و فرهنگ يوناني در همه تراژدي‏ها و در دوره تفكر ماقبل سقراطي و پيش از ظهور مابعدالطبيعه تفاوت‏هاي بسيار جدي و اساسي با خداي دوران ما بعدالطبيعه دارد و در تاريخ دو هزار و پانصد ساله ما بعدالطبيعه نيز با ندكي تأمل به خوبي متوجه مي‏شويم كه دميورژ يا صانع افلاطون با محرك لايتحرك ارسطو احد فلوطين و جوهر خلاق دكارت و جوهر جوهرهاي اسپينوزا، ذات ناشناخته و ناشناختني كانت، من مطلق فيخته، ايده مطلق هگل يا وجود في نفسه و مطلق هايدگر، اگر چه جملگي به آن حقيقت واحدي اشاره دارند كه ما از آن به خدا تعبير مي‏كنيم، اما به هيچ وجه داراي معنا و مفهوم واحدي نيستند. خداي نيوتن يعني خدايي كه منطبق با نظام فيزيك نيوتني تعريف مي‏شود، يعني همان خداي رخنه‏ پوشي كه گاه و بيگاه در نظام عالم دخالت مي‏كند تا سرپوشي براي ضعف‏ها و خلل‏هاي نظام نيوتني باشد. همان خدايي كه به ماده بي‏حركت، حركت مي‏بخشد، به هيچ وجه با خداي انيشتن و هايزنبرگ يكي نيست. در فرهنگ خودمان تفاوت‏هاي بسيار ژرفي ميان خداي اشاعره و خداي معتزله ديده مي‏شود. خداي اشاعره حاكم مطلقي است كه هيچ قدرت و هيچ منطقي ياراي لب به اعتراض گشودن در حكمت جهاني او را ندارد، تا آنجا كه مي‏تواند آدمي را تكليف مالايطاق كند و حتي مؤمن را به جهنم و كافر را به بهشت راه برد و هيچ اصل منطقي و عقلي نمي‏تواند اندك محدوديتي را به قدرت مطلق و بي‏حد و حصر او تحميل كند. درست همچون پادشاه يا امپراطور نيرومندي كه هيچ بنده و رعيتي ياراي گفت و شنود با وي را ندارد. در حالي كه خداي معتزله، اهل منطق و پايبند عقلي است و قدرت وي محدود به اصول منطقي و عقلاني است و مي‏توان با وي بر اساس اين اصول به گفت و گو و چانه‏زني دست يازيد.

حتي در همين زمان ما و در جامعه خودمان نيز ما داراي يك خدا نيستيم و خدايان متعددي را در كشورمان مي‏يابيم. خدايي وجود دارد كه به شدت سياسي است و در جريانات و درگيري‏هاي سياسي شركت مي‏كند و جانب گروه اجتماعي خاصي را مي‏گيرد. خدايي كه به راحتي در جيب بغل برخي جا مي‏شود و با برخي از خواص درگوشي نجوا مي‏كند، و در انتخابات به نفع كانديد خاصي رأي مي‏دهد، اما مردم به كانديد رقيب رأي مي‏دهند و خدا در اين انتخابات شكست مي‏خورد.

با همه اين‏ها خدايي نيز داريم كه حقيقتي استعلايي و فراتر از هر فهم و تجربه‏اي است و در چارچوب هيچ نظام فكري و مفهومي قرار نمي‏گيرد و هر نظامي كه مدعي شود اين حقيقت استعلايي را در چنگ خود آورده، در هم فرو مي‏شكند. خدايي كه نه ابژه فهم واقع مي‏شود و نه اساساً ابژه شدني است. به قول حافظ :

عنقا شكار كس نشود دام بازچين            كاينجا باد به دست است خام را

اين خدا همان حقيقت مطلق و نامشروطي است كه وقتي پرسشگري به سقراط اعتراض مي‏كند، پس چرا وي به طرح پرسش درباره حقيقت مي‏پردازد بي‏آن كه بتواند حقيقت را به ديگران نشان دهد، سقراط با طنز معناداري مي‏گويد: « ايكاش حقيقت در جيب من مي‏بود تا مي‏توانستم هرگاه كه ‏خواستم آن را از جيبم درآورده و بر شما عرضه كنم».

        در قرآن نيز، سوره كافرون اشاره به همين تعدد فهم ‏ها و تلقي‏ ها از معنا و مفهوم خدا دارد: « لااعبد ما تعبدون و لا انتم عابدون ما اعبد» .

پس وقتي از مفهوم خدا چه در انديشه غرب و چه در انديشه شرق صحبت مي‏كنيم، بايد به خوبي توجه داشته باشيم كه مفهوم «خدا»‌مثل تمام مفاهيم ديگر تاريخي است.

        التفات به همين حيث تاريخي بشري به طوري كلي و حيث تاريخي مفهوم خداست كه سبب شد مرحوم دكتر احمد فرديد برخي از سخنراني‏هايش را به پيروي از سنت اسلامي كه هر سخنران با نام و ياد خدا، سخن خويش را مي‏آغازد، بدين نحو شروع ‏كند:

به نام خداي پريروز و پس فردا              نه خداي امروز و ديروز و فردا

براي اين كه به فهم دقيقي از تاريخ «مفهوم خدا در غرب» نايل شويم بايد به صورت‏بندي اين تاريخ بپردازيم. صورت‏بندي دقيق اين تاريخ موضوع پژوهش بسيار اصيلي است كه پرداختن كامل به آن خارج از محدوده‏هاي يك مصاحبه است. اما در اين جا همين عبارت مذكور از دكتر فرديد، مي‏تواند ما را به دستيابي به يك صورت‏بندي بسيار كلي ياري دهد، ليكن بايد به چند نكته توجه داشت. و اولاً صورت‏بندي كه عبارت مرحوم فرديد حكايت‏گر آن است خاص تفكر غرب نيست و ما مي‏توانيم با تأمل بر تاريخ شرق و كشف فلسفه تاريخ ـ در معناي عام و غير فني اصطلاح فلسفه تاريخ ـ خودمان و با كشف يك صورت‏بندي خاص تاريخي از سير و تحول معنا و مفهوم خدا در شرق،زمينه‏ هايي را براي به حركت درآوردن چرخ دنده‏هاي زنگ زده زمان تاريخي خودمان فراهم آوريم. ثانياً صورت‏بندي دكتر فرديد متأثر از تفسير هايدگر از سير تاريخ تفكر غرب است. ثالثاُ : به گمانم بايد بر خدايان پنج‏گانه مرحوم فرديد يعني خداي پريروز، خداي ديروز، خداي امروز، خداي فردا و خداي پس فردا، دو خداي پس پريروز و خداي پس اون فردا را نيز افزود. آيا فرديد يا ما با كلمات بازي مي‏كنيم يا مشغول مجازگويي و لفاظي‏هاي بيهوده هستيم؛ يا اين كه در پس اين عبارات بصيرتي اصيل و فلسفي نهفته است؛ بي‏ترديد شق دوم صادق است. خداي پس پريروز اشاره به خدايان اديان ابتدايي و بدوي مي‏كند كه با نوعي انميسم (animisim) و جاندار انگاري موجودات همراه بود. مطابق با سير تحول تاريخ تفكر غرب، خداي پريروز اشاره به تلقي لوگوس logos يا جان جهان (خدا) در فهم انديشه متفكران ما قبل سقراط مي‏كند. خدايي كه هنوز اسير شبكه مفاهيم مابعدالطبيعي نگشته بود. خداي ديروز ـ با توجه به صورت‏بندي بيشتر ادبي و به لحاظ تاريخي نيز دقيق دكتر فرديد ـ هم به خداي ما بعد‏الطبيعي يونانيان در دوره ظهور ما بعدالطبيعه، يعني خداي افلاطون و ارسطو، و هم به خداي فيلسوفان و متكلمان مسيحي در قرون وسطي، به طور توأمان دلالت مي‏كند.

        خداي امروز بيانگر تعريف مفهوم خدا در دل جهان‏بيني مدرن است. حرف « نه» در تعبير و « نه»‌ خداي ديروز و امروز و فردا اشاره به يأس و نااميدي دكتر فرديد از ظهور دريافت و تلقي جديدي از مفهوم خدا در آينده نزديك مي‏كند. به تعبير ديگر خداي فردا همان « خداي ديروز» يعني خداي انطباق يافته با جهان‏بيني مدرن و در استمرار همان درك و تلقي مدرن از خداوند است.

        اما تعبير مرحوم فرديد از خداي « پس فردا» مثبت است چرا كه مي‏گويد: به نام خداي پريروز و پس فردا و اين نشان از اميد و انتظار ايشان از ظهور درك و تلقي تازه‏اي از معنا و مفهوم خداوند در آينده‏اي نه چندان نزديك مي‏كند، و حرف عطف « و » در تعبير « به نام خداي پريروز و پس فردا» حكايت از اين دارد كه ايشان به تبعيت از هايدگر، قرابت‏ها و نزديكي‏هايي را ميان دو گونه فهم خدا در عصر ماقبل سقراطي و در عصر مابعد مدرني كه چشم انتظار ظهور آنند مي‏يابند.

        در اين جا توجه به اين نكته در ارتباط با مرحوم فرديد بد نيست و آن اين كه تا اواخر حيات فعال و فكري ايشان هنوز اصول و مباني فكري تفكر پست مدرنيسم و مرزبندي‏هاي اين نحله فكري با ساير انديشه ‏ها كاملاً واضح و روشن نشده بود. لذا ايشان در سال 1367 يا 1368 ( در يك سخنراني) در دانشكده ادبيات دانشگاه تهران كوشيدند در يك سخنراني جامعه ايراني را با اصطلاح پست مدرنيسم و پاره‏اي از آثار در اين زمينه آشنا سازند. به اين اعتبار كه متفكران پست مدرن جملگي ناقد جهان‏بيني مدرن و مدرنيسم هستند، با شيفتگي و شور و شوق تمام از پست مدرنيسم سخن گفتند. به نظر مي‏رسيد كه ايشان ظهور تفكر پست مدرنيستي را منطبق با همان سنخ تفكري مي‏ديدند كه ايشان به تبعيت از هايدگر چشم‏ انتظار ظهور آن بودند، به خصوص بعد از مرگ ايشان، اصول و مباني تفكر پست مدرن لااقل براي ما ايرانيان بيشتر خود را نماياند.

        حال در همين حد كه تا كنون انديشه پست مدرن ارايه شده و ما بخشي از آن را تحت عنوان « الهيات پست مدرن» در آثار فيلسوفان و نويسندگاني چون آلفرد نورث وايتهد، چارلز هارت شورن، يا ديويد گريفين مي‏بينيم، خداي پست مدرن يا تصويري كه از خدا در جهان‏بيني پست مدرن عرضه مي‏شود، خداي ناتوان و بي‏رمقي است كه برخلاف تلاش دعوت‏گران به آن، بي‏ هيچ وجه نمي‏تواند كانون معنابخش حيات آدمي قرار بگيرد. و اين خدا به هيچ وجه با خداي انبياي ابراهيمي، خدايان شرقي و حتي خداي متفكران ما قبل سقراطي مشابهتي ندارد. با اين توضيحات، حال ما مي‏توانيم بيان ادبي دكتر فرديد را اندكي تغيير داده و خداي پس فردا را همان خداي پست مدرن بدانيم و كماكان در انتظار فهم و دريافت تازه‏اي از يك خداي زنده ‏تر و حقيقي‏تر ليكن در آينده‏اي دورتر باشيم. با توجه به اين مقدمه بسيار طولاني، ليكن لازم، حال بفرماييد پرسش شما درباره «مفهوم خدا در غرب» بيشتر ناظر به كدام دوره تاريخي است.

ـ تصور مي‏كنم با توجه به حاكميت تلقي سنتي از مفهوم خدا در جامعه ما و وجود اشتراك ميان اين تلقي با تلقي متفكران غربي در قرون وسطي، بهتر است بحث خود را با تصويري كه از خدا در قرون وسطي وجود داشت ادامه دهيم. براي ما توضيح دهيد كه ميان اين تصوير با تصويري كه در دوره جديد تفكر از خدا دارد چه شباهت‏ها و چه اختلاف‏هايي وجود دارد؟

در پاسخ به اين پرسش جنابعالي ذكر چند نكته بسيار ساده تاريخي ضروري به نظر مي‏رسد، نكاتي كه حاوي هيچ نكته تازه‏اي براي خوانندگان نيست، ليكن توجه به همين نكات ساده مي‏تواند به ما در انديشيدن دقيق‏تر و روشن‏تر ياري رساند. اولاً در اين كه در جامعه ما هنوز هم يك تلقي سنتي از مفهوم خدا بر ذهن‏ها و انديشه‏ ها حاكم است، هيچ ترديدي وجود ندارد. ليكن بايد توجه داشته باشيم كه در تاريخ فرهنگ ما مسلمان‏ها، سنت‏هاي نظري گوناگوني همچون سنت‏هاي كلامي، فلسفي و عرفاني و در هر يك از اين سنت‏ها حوزه ‏هاي كوچك‏تر و متكثري چون كلام اشعري و اعتزال، حوزه ‏هاي فلسفي مشايي و اشراقي و صدرآيي، حوزه ‏هاي عرفاني گوناگوني چون عرفان وحدت وجودي ابن عربي يا عرفا‏ن‏هاي عملي و عرفايي چون احمد غزالي وجود داشته است. به خوبي پيداست كه همه اين سنت‏ها و حوزه ‏هاي دروني‏شان در نظام فرهنگي ما مسلمانان در يك بافت بسيار پيچيده‏اي با يكديگر داد و ستد داشته و تنيده شده ‏اند و تفكيك آنها از يكديگر بيشتر جنبه تعليمي دارد تا آن كه بيانگر واقعيت‏هاي تاريخ باشد. در حال حاضر نيز تصوير خدا در جامعه ما حاصل سير تاريخي و در هم تنيدگي اين سنت‏ها و حوزه ‏هاي گوناگون است، علاوه بر آن كه تفكر و جهان‏بيني مدرن نيز وارد معركه آرا شده و در شكل بخشي به فهم و تلقي ما از معنا و مفهوم خدا نقش آفريني كرده است.

        به هر تقدير تفكيك دقيق معنا و مفهوم خدا در هر يك از حوزه ‏هاي موجود در سنت و فرهنگ اسلامي و نيز سخن گفتن از تصوير خدا در جهان‏بيني قرون وسطايي غربيان و در ميان حوزه‏هاي گوناگون و فكري و نظري آن همچون نظام فكري آگوستين، سنت توماسي،آنسلمي و يا در الهيات دناتوسي يا پلاگيوسي و نيز قضاوت در مورد تطابق درك سنتي خدا در جهان‏بيني قرون وسطايي غربي و عالم اسلامي نيازمند پژوهش‏هاي عميق و تخصصي‏تري است كه خارج از صلاحيت‏هاي اينجانب است، ليكن صرفاً در حد كسب يك بينش بسيار كلي و به منظور گام زدن در شاهراه‏هاي اصلي بحث، بي‏آن كه وارد خيابان‏ها و كوچه‏ هاي فرعي و تخصصي‏‏تر بحث شويم. اولاً : يك نوع انطباق بسيار كلي را ميان تصوير خدا در جامعه خودمان ـ البته تصوير رايج با تصوير رايج خدا در دوره قرون وسطاي غربيان بيابيم. ثانياً مي‏توانيم اين تصوير رايج را با صرف نظر از پاره‏اي استثناها در هر دو سنت اسلامي و مسيحي تحت عنوان تصوير سنتي از خداوند قرار دهيم. حال علي‏رغم آگاهي به ناديده گرفتن پاره‏اي از استثناها و نيز تفاوت‏هاي تاريخي مي‏توانيم برخي از اوصاف را به منزله ويژگي‏هاي «خداي سنتي» تلقي كنيم و به مقايسه اين ويژگي‏ها با «خداي مدرن»‌ يا حتي خداي پست مدرن بپردازيم.

        حقيقتاً بحث مستوفي در اين زمينه، نياز به مجال و فرصت بسيار دارد كه خارج از حوصله اين مصاحبه است. ليكن در بياني فشرده مي‏توان گفت كه هر يك از اين خدايان متناسب با عالم و جهان خودشان مي‏باشند. اين يك اصل معرفت شناختي است كه هيچ مفهومي به تنهايي وجود ندارد و به تنهايي نيز فهم نمي‏شود. معناي هر مفهومي در شبكه‏اي از مفاهيم ديگر فهم مي‏شود. فرضاً مي‏گوييم «قرمز»

        مفهوم «قرمز» در شبكه‏اي از مفاهيمي چون رنگ، جسم، سفيد، سياه، اسم، صفت و غيره معنا پيدا مي‏كند. مفهوم قرمز به تنهايي نمي‏توانست معنادار باشد. تنها زماني اين مفهوم معنا دارد كه امور و مفاهيمي متناظر با آن‏ها چون شيء، رنگ و ساير رنگ‏ها مثل سفيد و سياه و مفاهيمي چون نور، تاريكي و غيره وجود داشته باشد، هم چنين معناي مفهوم «قرمز» در گرو جايگاه آن در زبان به منزله يك اسم يا صفت و نه به عنوان يك فعل يا حرف ربط است. به همين ترتيب خدايان، يعني مفاهيم متكثر خدا همچون خداي اديان بدوي، خداي سنتي قرون وسطا، خداي مدرن يا خداي پسا مدرن، درون شبكه‏‎اي از مفاهيم ديگر كه بيانگر نحوه تلقي انسان‏هاي هر دوره‏اي از جهان، انسان، رابطه انسان و جهان، حقيقت، ارزش‏ها و غيره مي‏باشند، معنا پيدا مي‏كند. به بيان ساده ‏تر، خداي سنتي انعكاس دهنده عالم سنت است و خداي مدرن برخوردار از اوصاف عالم مدرن است و قس علي هذا.

به اين ترتيب مي‏توان خداي سنتي را در قياس با خداي مدرن با پاره‏اي از اوصاف زير توصيف كرد :

        1. خداي سنتي، خدايي ماوراء طبيعي است. به اين معنا كه كاملاً متعالي از طبيعت و خارج از آن است. لذا اين خدا مي‏تواند به فوق مفاهيم طبيعي بپردازد. معجزه يعني همين. يك قدرت قهاري كه خارج از طبيعت و مكانيسم‏ها و قوانين حاكم بر طبيعت است و مي‏تواند به عنوان يك امر ماورايي يا يك امر بيروني نظم و انتظام طبيعي امور را به هم زند و فرضاً ابراهيم را در آتش نسوزاند يا دريا را در برابر موسي بگشايد، اما در دوران مدرن جنبه ماوراء طبيعي خدا رنگ مي‏بازد و خدا ديگر نه به منزله امري ماوراي طبيعت، بلكه بيشتر به منزله عنصر نظم دهنده خود طبيعت درك مي‏گردد، يعني خداوند ديگر خارق مسير عادي طبيعت نيست بلكه خود مكانيسم دروني طبيعت و جهان در كليتش مي‏باشد. به بيان ديگر در مرحله اول مدرنيته يعني قرون 16 و 17 متفكراني چون دكارت، نيوتن، لاك ، خداوند ماوراء‌طبيعي به خدايي طبيعي و ناتورالستيك تبديل مي‏شود. اين همان خداي دئيستي است.

        بعد هم در مرحله دوم مدرنيته يعني در قرن 18 و 19 و دهه‏هاي نخستين قرن 20، ديدند كه اساساً چه نيازي به وجود يك چنين خدايي هست و آمدند طبيعت را به كمك همان مكانيسم‏ها و قوانين علمي‏اش تبيين كردند و متفكراني چون فوئرباخ و ماركس مفهوم خدا را به كنار نهادند و خود طبيعت و مكانيسم‏هاي آن را به منزله آن واقعيت نهايي و بنيادي تلقي كردند. يعني ماترياليسم را جانشين قول به خداي طبيعي و دئيستي كردند.

2. به تعبير ديگر خداي سنتي دستانش براي انجام هر كاري باز بود، اما در دوران مدرن و با حاكميت جهان‏بيني علمي، يعني با اهميت يافتن اصل علمي و اصل دترمينيسم، ديگر دستان خداي همچون گذشته باز نيست، بر همين اساس جهان گذشته مملو از معجزات ، كرامات و خرق عادات است. و ما در آن جهان حكايات متعددي در اين زمينه داريم. آن چنان كه امروز ميان واقيعت‏ها، باورها و ميان تاريخ و اسطوره مرزي وجود دارد. ليكن در جهان مدرن معجزات، كرامات و خرق عادات رخت برمي‏بندد و خداوند صرفاً در چارچوب اصل دترمينيسم عمل مي‏كند.

        3. در تصوير سنتي، خداوند قادر مطلق و همه توانا است زيرا او به عنوان خالقي در ماوراء‌طبيعت، خالق طبيعت و واضع قوانين طبيعي است و اوست كه مي‏تواند خودش دلبخواهانه همين قوانين عادي و رايج عالم را زير پا گذارد، تا خود را به واسطه معجزات و كرامات بر خلايق آشكار سازد. اما در دوران مدرن قدرت خدا، نه مطلق، بلكه در چارچوب قوانين طبيعي و علمي عالم است و به تعبيري فاعليت و قدرت خدا از طريق همان قوانين طبيعي خود را آشكار مي‏كند.

4. خداي سنتي، خدايي متشخص و شخص‏گونه و برخوردار از صفاتي انسان گونه است، ليكن در دوران مدرن اين خداي متشخص و شخص‏وار جاي خود را به خدايي بدون تشخيص مي‏دهد كه نه همچون موجودي ماورا‌ء‌و متعالي از طبيعت بلكه همچون حقيقتي است كه در طبيعت است.

5. خداي سنتي به واسطه قدرت مطلقش تابع هيچ اصل و قاعده و عقلانيتي نبود، او همچون امپراطور يا پادشاه قدرتمندي بود كه در سر تا سر ملك خويش حكم مي‏راند و بندگان را ياري هيچ گونه پرسش و سؤالي نبود. گويي تناظري ميان نظام‏هاي سياسي و اجتماعي گذشته با خداي گذشتگان وجود داشت. اما در دوران مدرن خداوند همراه با تغيير و تحولات سياسي و اجتماعي، گويي دموكرات‏تر شده و قدرت خود را به اصول و مباني عقلي و منطقي محدود مي‏سازد. به تعبير ديگر تصوير رايج از خداوند در جوامع سنتي گذشته بيشتر به فهم و دركي اشعري يا فهم و تصويري آگوستيني نزديك بود. و در دوران مدرن معتقدم خداي اعتزال و فهم سن تومايي بر خداي اشعري و آگوستيني غلبه بيشتري مي‏يابد.

6. خداي سنتي، خدايي توتاليتر بود و در همه حوزه ها اعم از خصوصي و اجتماعي براي بشر احكامي صادر مي‏كرد، اما در دوران مدرن اين خدا به حوزه‏ هاي خلوت و خصوصي رانده مي‏شود و عرصه ‏هاي سياست، جامعه، حقوق و اقتصاد را به خود بستر وا مي‏گذارد. سكولاريسم يعني خداي ليبرال جانشين خداي توتاليتر مي‏گردد.

        البته همان‏گونه كه اشاره كردم بيان اين ويژگي‏ها در توضيح قضاوت‏هاي ميان جهان مدرن و جهان سنتي و به تبع آن ميان فهم خدا در جهان سنت و تصوير خداوند در عالم مدرن، صرفاً نشان دادن پاره‏اي از علايم و نشانه‏ ها براي يافتن شاهراه‏هاي اصلي بحث است. و الا تحول از خداي سنتي به خداي مدرن و سپس جانشين شدن ماترياليسم و الحاد مدرنيته متأخر به جاي دئيسم معتقدم به نحو ناگهاني و بدون وجود مراتب مياني صورت نگرفت. لذا همواره مي‏توان تشابه‏ هايي را نيز ميان معنا و مفهوم خدا در اين دو عالم و نيز خدايان واسطه و مياني ديگر نشان داد.

        همچنين اين روزها نويسندگاني يافت مي‏شوند كه مي‏كوشند تقابل‏هايي را ميان جهان بيني سنتي و جهان بيني مدرن نشان دهند جهان‏بيني پست مدرن را به منزله وضع مجامع يا سنتز آن دو جهان‏بيني به تصوير كشند و در نتيجه از خداي جديدي به نام خداي « پست مدرن» سخن مي‏گويند. براي مثال: ديويد گريفين، معتقد است كه در جهان‏بيني سنتي، خداباوري، با نظريه خلقت خلق الساعه يا فيكسيسم همراه بود. در دوران مدرن نظريه تكامل و داروينيسم با ماترياليشم ملازم گشت، اما در جهان‏بيني پست مدرن مي‏توان از خداگرايي تك باورانه سخن گفت.

ـ شما تأثير هرمنوتيسم Hermeneu tism در الهيات خصوصاً الهيات جديد را چگونه ارزيابي مي‏كنيد؟

        به اعتقاد بنده هرمنوتيسم با راسيوناليسم و سكولاريسم جديد مناسبتي وجود دارد. در هرمنوتيسم به خصوص از زمان شلاير مآخر به اين سو با كتب مقدس همچون ساير كتب برخورد شد. يعني گفته شد كه كتب مقدس نيز آثاري در ميان بيشمار كتب و آثار گوناگون بشري هستند و فهم و تفسير معناي آن از همان احكام تبعيت مي‏كند كه ساير نوشته ‏ها و مكتوبات بشري تبعيت مي‏كنند. هرمنوتيسم در معناي جديد آن برخلاف آن چه كه در نزد فيلسوفان باستان به منزله فهم لوگوس و خرد جهاني تلقي مي‏شد، نمي‏توانست جز در دوره‏‏اي كه راسيوناليسم جديد و تاريخ‏گرايي جديد شكل گرفته بود نضج يابد.

        تلاش براي فهم معاني مضمر و پيچيده كتب مقدس زماني شدت يافت كه ديگر معاني اوليه، ظاهري يا سنتي آن براي عقلانيت جديد چندان قابل قبول نبود. لذا بشر جديد ابتدا كوشيد تا با تفسير و تأويل، درك خود از آيات كتب مقدس را هم سطح و هم تراز عقلانيت انتقادي جديد، خود كند در مرحله بعد نيز عقلانيت انتقادي جديد كتب مقدس را نيز متعلق مواجهه انتقادي خود قرار داد. تاريخ‏گرايي و بينش تاريخي نيز كه از قرن 18 به اين سو رشد يافت سبب كشف اين واقعيت شد كه متون مقدس، متوني            “  text” هستند كه در زبان خاصي و شرايط اجتماعي، تاريخي، سياسي و فرهنگي خاصي اين ، متون شكل گرفته ‏اند  ” “Contextulized هستند. يعني در يك سياق زباني، فرهنگي، اجتماعي و تاريخي شكل گرفته‏آند و فهم آن‏ها نيز در گرو فهم همين سياق و بستر امكان‏پذير است. همين هم عرض و هم ارزش شدن كتب مقدس با ساير كتب در دوران مدرن متقدم در كنار عناصر فلسفي و علمي زمينه ‏هاي رشد سكولاريسم و حتي ماترياليسم را در دوران مدرن متأخر فراهم ساخت.

نظريه ‏هاي فلسفي و اجتماعي ماركس و نقدهاي تند و صريح او از دين چه تأثيري در الهيات مسيحي داشت؟

        نمي‏دانم چرا در اين ميان يعني در بحث از مفهوم «خدا» در انديشه غرب نام ماركس را درميان آورديد؟ شايد به اين دليل كه شما، تحت تأثير بينش ماركس مي‏خواهيد اين نكته درست را بيان كنيد كه در بحث‏هاي نظري صرفاً نبايد به مباني نظري و فلسفي توجه داشت و در اين ميان عوامل سياسي، اجتماعي، اقتصادي و طبقاتي و اموري كه به مناسبات اجتماعي و ساختارهاي قدرت و مالكيت مربوط مي‏شوند نيز دخيل هستند. به هر تقدير، ماركس يك فيلسوف مؤسس و بيانگذار نبود. بي آن كه بخواهم با اين عبارت از ارزش و اهميت او بكاهيم. عناصر گوناگون و بنيادين موجود در انديشه ماركس همچون بينش تاريخي، تفكر ديالكتيكي در آثار و انديشه ‏هاي متفكران پيشين همچون هگل، سن سيمون و فوئر باخ وجود داشت. ماركس خواهان نقد جامعه سرمايه ‏داري غربي بود. اما آن چه كه سبب شد اين نقد و همه تلاشهاي جنبش‏ها و جريانات سياسي و اجتماعي بزرگ و نيرومندي كه در حول و حوش انديشه ‏هاي او شكل گرفته بود ـ علي‏رغم شكل‏ گيري يك بلوك بزرگ و نيرومند سياسي در برابر كاپيتاليسم و امپرياليسم و رويارويي نظامي و ميان دو بلوك سياسي ـ نهايتاً به اضمحلال و جذب اين ايدوئولوژي در دل نظام جهاني غرب منتهي شد، اين بود كه ماركس كوشيد بر اساس اصول و مباني خود مدرنيته و با پذيرش جهان‏بيني و ارزش‏هاي عصر روشنگري به نقد مدرنيته بپردازد. به هر تقدير نقد ماركس از دين و تلقي آن به منزله ابزاري ايدئولوژيك براي توجيه مناسبات استثماري، در كنار نقدها و تحليل‏هاي جامعه‏شناسي دوركيم و اگوست كنت و نيز نقدهاي روانشناختي فرويد از دين، من‏جمله مسايلي است كه مدافعان نظام‏هاي گوناگون كلامي و تئوريك بايد به آن‏ها پاسخ گويند. پس يكي از تأثيرات ماركس در الهيات مسيحي به طور خاص و ساير الهيات‏ها به طور عام، طرح نقدهاي جامعه ‏شناختي از مفهوم دين است كه متألهين را وا مي‏دارد تا به نقدهاي جدي و اساسي او پاسخ گويند.

        اما ماركس تأثير به سزاي ديگري نيز در الهيات مسيحي داشته است. من نيز با پوپر هم عقيده‏ام كه ماركس به تهذيب مسيحيت كمك كرد. در جهان غرب، پاپ و كليسا به عنوان مظاهر نهاد دين همواره در كنار پادشاهان و امپراطوري‏ها مستبد، يعني نهاد قدرت به استثمار زشت و كريه انسان‏ها و محرومين پرداختند و كليسا و قدرت مذهبي نه تنها به مقاومت در برابر اين استثمارهاي وحشيانه و غير انساني نپرداخت بلكه با توجيه و دفاع از ساختارها ومناسبات غلط سياسي و اجتماعي به همه آرمان‏هاي بزرگ و انساني مسيحيت هم چون عشق ، ايثار، فداكاري، ساده ‏زيستي، دفاع از محرومان و گرسنگان، برابري و برادري خيانت كردند و دست در دست جباران مستبد كريه منظر و طبقات استثمارگر زالو صفت و خوك صفت به استثمار و سركوب خلق پرداختند. انتقادهاي صريح و آشكار ماركس از اين كاركرد دين و مذهب به تهذيب مسيحيت انجاميد و سبب شد تا هيچ مسيحي ديگري نتواند همچون گذشته آشكارا به دفاع از روابط استبدادي و استثماري بپردازد.

        ظهور پديده‏اي به نام الهيات مسيحي آزادي‏بخش در جوامع غربي و به خصوص  در كشورهاي آمريكايي لاتين، يعني الهياتي كه خواهان مبارزه با استبداد، استعمار و استثمار است از نتايج و پيامدهاي انتقادات ماركس به نهاد دين و مذهب بوده است. اين انتقادات صرفاً از جانب ماركس ماترياليست صورت نگرفت. براي مثال عارف خداپرست و دل سوخته‏اي چون كير كه گور دانماركي معتقد بود كه « مسيح در زندان پاپ» اسير گشته است و عاشقان حقيقي مسيح بايد به نجات مسيح از زندان كليسا بپردازند.

        اين نقش ماركسيسم را ما در ايران خودمان نيز شاهد بوديم. ورود ماركسيسم به ايران دو نقش بسيار بزرگ را ايفا كرد. از يك سو ماركسيست‏ها از مهمترين جريانات انتقال دهنده و مدافع جهان بيني و ارزش‏هاي عصر روشنگري در ديار ما بودند و از سوي ديگر با آرمان‏هاي سوسياليستي و برابري جويانه‏شان ما مسلمان‏ها را تحت تأثير قرار دادند. تا قبل از ورود ماركسيسم به ايران بر اساس فقه سنتي، ما بر اين باور بوديم كه هر كس به هر ميزان كه از مالكيت برخوردار باشد مشروط به اين كه خمس و زكاتش را داده باشد مالكيتش مشروع است. اما تحت تأثير آموزه‏هاي سوسياليستي، ما مسلمان‏ها بيشتر به آرمان‏هاي برابرخواهي موجود در دين توجه كرديم و حتي ادعا كرديم كه دين ما نه تنها توجيه ‏گر روابط استثماري و مالكيت بي‏حد و حصر نيست بلكه رهبران و امامان و الگوهاي ديني و مذهبي خود از پيشگامان آرمان عدالت اجتماعي بوده‏اند. شكل‏‏گيري جرياناتي چون خداپرستان سوسياليست (نخشب) و يا آثاري چون «ابوذر نخستين سوسياليست خداپرست» (شريعتي) از نتايج انتقادات ماركس به نقش‏هاي منفي نهاد دين و كليسا بوده است. اگر ماركسيسم شكل نگرفته بود و يا وارد ايران نشده بود، شايد ما نيز هرگز از اسلام كوخ‏نشينان و اسلام كاخ‏نشينان سخن نمي‏گفتيم. امروز در جامعه ما پس از سقوط سهمگين بلوك شرق و پس از شكست ايدئولوژي ماركسيسم در سطح جهاني و نيز به دليل از بين رفتن همه جنبش‏هاي ماركسيستي و نيز همه جريانات روشنفكري حاميان آرمان‏هاي سوسياليستي در ايران (اعم از مذهبي يا سكولار) ، روح برابرخواهي و عدالت‏خواهي در كشور ما تضعيف شده است و كمتر كسي در برابر فاصله عظيم طبقاتي ميان اقشار مختلف كشور لب به اعتراض جدي و اصيل ( و نه صرفاً به منزله ابزار و شعاري سياسي در برابر رقيب) مي‏گشايد. امروز توده‏هاي عظيم روستايي و شهري در كشور ما در زير بار تورم عنان گسيخته در زير خط فقر به سر مي‏برند. اما فرياد خاموشي آنان قلبي را به تپش درنمي‏آورد. فقر عظيم توده ‏هاي ميليوني آفريقا و آمريكاي لاتين و آسيا و گرسنگان اتيوپي و زاغه ‏نشين‏هاي هندي، هيچ نگاهي را به خود معطوف نمي‏كند. امروز آرزو و ايده‏ال بسياري از جمله روشنفكران و تحصيل‏كردگان جهان سوم، اين شده است كه به هر نحوي كه شده به آن سوي آب‏ها پناه برند و با جذب در نظام       سرمايه‏ داري جهاني در پرتودين عافيت ‏جويي و عافيت ‏طلبي زندگي را گذران كنند. اما با اين سخنان به هيچ وجه مرادم اين نيست كه ما بايد آرمان آزادي را فراموش كنيم و آن را تحت الشعاع آرمان‏هاي عدالت قرار دهيم.

به هر تقدير درسي كه ماركس به ما مي‏آموزد اين است كه هر دين و نظام الهياتي و حتي مي‏توان گفت هر انديشه و تفكري علاوه بر توجه به غناي نظري و نيرومندي منطق دروني خويش، با تعريف درست خود در منسابات سياسي و اجتماعي است كه مي‏تواند به حيات خويش ادامه دهد.

ـ تأثير پوزيتيويسم منطقي و فلسفه ‏هاي تحليلي را بر الهيات چگونه ارزيابي مي‏كنيد؟

همان‏طور كه مي‏دانيد پوزيتيويسم خواهان طرد همه گزاره‏هاي ما بعدالطبيعي به طور عام و گزاره‏هاي ديني به طور خاص بود. آنان با تميز ميان علم و غيرعلم بر اساس معيار تجربه ‏پذيري در كنار يك مقدمه مضمر و ناگفته كه « همه گزاره‏هاي غير علمي نادرست هستند» خواستند نشان دهند گزاره ‏هاي موجود در فلسفه دين و حوزه آن غير علمي و به تعبيري نادرست هستند. اما از آن جا كه با اين معيار كليه قضايا در علم نيز از حيث كليتشان به هيچ وجه قابل تجربه نبودند، خود گزاره‏ هاي علمي نيز غير علمي شدند!

و اين يك تناقض بود. لذا آن‏ها معيار تأثيرپذيري، يعني مويد تجربي داشتن را جانشين معيار تجربه ‏پذيري كردند. اما با معيار تأثيرپذيري ، مجدداً مرز ميان گزاره‏هاي علمي و غيرعلمي مخدوش شد، چرا كه حتي براي خرافي‏ترين گزاره‏ها نيز همواره مي‏توان پاره‏اي مويدات تجربي دست و پا كرد. به همين دليل پوزيتيويسم در مراحل بعدي خودش به پوزيتيويسم منطقي و فلسفه ‏هاي تحليل يا زباني رسيد. در اين نحله ‏ها، بحث از تميز ميان گزاره‏هاي علمي و غيرعلمي به بحث از تميز ميان گزاره‏ هاي معنادار و بي‏معنا كشيده شد و بحث از اين كه اساساً معيار معناداري چيست. بي ‏ترديد اين بحث‏ها جملگي مباحث كلامي در حوزه الهيات را تحت تأثير قرار دادند و از جمله مسايل كلام جديد. چرا كه جمله به گزاره‏هاي ديني و بي‏معنا تلقي كردن آن‏ها از اهداف اصلي فيلسوفان اين نحله‏ ها بود.

اما من در اين جا مي‏خواهم به مسأله از زاويه ديگري بنگرم. مي‏دانيد كه مارتين هايدگر، كسي كه بيش از هر كس مورد حمله فيلسوفان تحليلي قرار گرفته است چيزي بيش از شصت سال بر روي مسأله وجود و به اعتقاد بسياري به خدا و امر قدسي انديشيد، اما در سر تا سر انديشه ‏اش درباره اظهار نظر درباره خدا سكوت مي‏كند، درباره اين كه اين سكوت را بايد در معنايي منكرانه يا مؤمنانه فهميد، بحث‏ها و مجادلات بسياري صورت گرفته است. اما به اعتقاد اينجانب اين سكوت را با توجه به قراين بسياري بايد در معنايي مؤمنانه فهم شود. سكوت هايدگر در باب خدا تبلور معناي اين عبارت است.

« نام تو را بر زبان مي‏آورند بي آن كه تو را بخوانند»

« و من خواهانم كه تو را بخوانم بي آن كه بتوانم نامت را بر زبان آورم».

از سوي ديگر ويتگنشتاين در تفكر خود معتقد است : « از آن چه كه نمي‏توان سخن گفت، نبايد سخن گفت»‌ و بايد در آن‏باره سكوت كرد. به گمان من ميان معناي سكوت ويتگنشتاين و سكوت هايدگر مشابهت ‏هاي بسياري وجود دارد.    بي ‏آن كه مدعي شوم كاملاً بر يكديگر منطبق‏ اند، يا آن كه بخواهم تفاوت آن‏ها را با يكديگر ناديده بگيرم.

سخن آخر اين كه ، به باور بنده، حقيقت امر قدسي يا خداوند دو صفت وجود دارد:

1.     وصف ظهور

2.      وصف خفا

ناديده گرفتن وصف خفاي حقيقت و تكيه صرف بر وصف ظهور آن به بنيادگرايي احمقانه ‏اي مي‏انجامد كه ايدئولوي را به نام دين و سخن خود را به نام حقيقت و سخن خدا عرضه مي‏كند. گويي امر قدسي به تمامي بر او ظاهر و آشكار گشته است.

        اما زا سوي ديگر ناديده گرفتن وصف ظهور امر قدسي و تكيه صرف بر جبنه خفاي آن چيزي جز نهيليسم نبوده كه نهايتاً به نفي كانون معنا بخش جهان و زندگي مي‏انجامد.

        فهم و پاسداري از ديالكتيك ظهور و خفا يگانه راه نجات ما است. راهي كه عبور از آن بسيار صعب و دشوار مي‏نمايد.