(در گفتگو با احسان شریعتی،
 سهام‌الدین بورقانی، قسمت اول)

قبل از اینکه وارد بحث پیرامون موضوع همایش یعنی آسیب‌شناسی روشنفکری دینی شویم می‌خواستیم راجع به مسائلی که اخیرا در عرصه اندیشه پیش آمده اند و در ضمن به دکتر شریعتی هم مربوط می شوند سوال کنیم. به نظر می‌رسد که خانواده دكتر، تلاش کرده اند دفاع صریحی از دکتر شریعتی نداشته باشند و پاره‌ای مواقع در مقابل انتقادات مطرح شده که چه بسا برخی از آنها هم ناروا بوده اند، سكوت كرده اند. و ما شاهد پاسخ علنی از سوی شما نسبت به این انتقادات نبودیم.

به نظر می رسد نقدهایی كه اخیراً مطرح شده، اولاً بازتاب وسیعی یافته، دوماً بسیاری از موافقین و حتی مخالفین اندیشه های دکتر شریعتی معتقدند که از سر انصاف نبوده و متضمن نقدهای ناروا و نابه جائی هم بوده است. در این میان برخی از شاگردان و دوستداران دکتر شریعتی پاسخ هایی دادند که شاید یکی از پرخواننده ترین آنها متعلق به آقای اشکوری باشد. شما فكر نمی كنید كه در این مورد خاص با توجه به اتهامات سنگینی كه به دکتر شریعتی وارد شده است، بهتر است وارد عرصه شوید و اگر تاکنون غیرمستقیم سخنی دراین باره گفته اید، این بار به طور مستقیم وارد گود شوید و شفاف تر از گذشته به این مسائل بپردازید؟

-  همانگونه كه اشاره کردید گذشته از نسبت خانوادگی، خود را بیشتر پوینده ی راه و پیروی فکر او می دانیم و نه تنها به اعتبار این اشتراك فكری، بلکه بیشتر بعنوان یک منبع اطلاعاتی موثّق، باید به شكل اثباتی و غیر جدلی نشان دهیم که چه شبهاتی بوجود آمده است. اما از آنجا که مخالفان دکتر ممکن است اینگونه القاء کنند که گویا ما به دلیل همین نسبت خونی-خانوادگیقصد دفاع و تبرئه ی او را، در هر حال و به هر قیمت، داریم، سکوت را ترجیح داده ایم. شریعتی نیز خود هیچ گاه از خویش بشكل مستقیم دفاع نمی كرد، بلكه در برابر اتهامات سکوت می کرد و اگر در "انتقادات"، عناصر درستی می می یافت، در تداوم پروژه ی فكری خود به آنها توجه می کرد و پاسخ می گفت. البته من پیرامون برخی از این دسته انتقادات اظهار نظر کرده ام: مانند نسبت دین و ایدئولوژی، نسبت نظریه ی «امت امامت» با دموكراسی، انواع ماركسیسم در نگاه او، انقلاب و اصلاح و... علّت (و نه دلیل) بیشتر این شبهات هم، ناشی از تجربه و مسائل نظام برآمده از انقلاب ایران بوده است. و نكته ای كه در این گونه بحث های نظری مغفول می ماند اینست كه صحت و سقم بسیاری از این بحث ها را باید در تاریخ و بازی واقعی كنشگران عرصه ی اجتماع بسنجیم و نه تنها در عالم نظر بازی. و لذا باید دید هر نظریه و نظریه پرداز در گذشته و در عرصه عمل و تحقق ایده ها چه کرده است.

از آنجا که موضوع بحث «روشنفكری دینی» است، باید گذشته ی هر یک از نظریات و عملکرد تاریخی خود این روشنفکران را هم مدّ نظر قرار دهیم، تا مشخص شود که هر کس واقعاً چه گفته، و نه فقط اینكه چه می خواسته بگوید یا درون مایه های نظری حرف هایش، از نظر منطقی- فلسفی و کلامی، چه بوده است.

بنابراین به این دلیل که قصد تكرار نظرات گذشته را ندارم، فقط به همین نكته، ضمن بحث های نظری، بسنده کنیم كه بی ملاحظه ی تاریخچه ی هر فکر و عملکرد گذشته ی هر جریان فکری و هر متفکری نمی شود راجع به حال و آینده ی آنها نظر داد.

- به طور خاص در مورد مطالب اخیری که در باب نسبت شریعتی و دموکراسی مطرح شده است، چه نظری دارید؟
 

- مطلب تازه ای نیست و مشابه آن تا کنون زیاد بوده است. بسیاری از این انتقادات از سوی کسانی مطرح می شود که در توجیه عملکرد دیروز سیاسی و فکری خود در قدرت،خود را متاثر از افكار شریعتی می دانند! یعنی چپ گرا و مارکسیسم زده (از نوع ماركسیسم عقب مانده ی جهان سومی) و انقلابی گری و همه اینها راآموزش های «معلم انقلاب». این گونه توجیهات را جز مغلطه چه می توان نامید؟ مگر از روز نخست انقلاب جریان های دیگری نیز بنام شریعتی در مقابل کلیه ی تمایلات محافظه کار و بنیادگرای سنتی-مذهبی نایستادند؟

از جمله خود ما، به عنوان شناخته شده ترین اشخاصی كه شریعتی را دیده، شناخته و آخرین حرف هایش را شنفته و منتشر کرده بودیم (و به شکل یک نهاد رسمی زیر عنوان «كانون نشر و ابلاغ اندیشه های شریعتی» و «دفتر تدوین مجموعه آثار» و «بنیاد شریعتی»)، چه تحلیل و موضع و عملکردی داشتیم؟

در واقع یکی از سخنگویان رسمی جنبش شریعتی در ایران خود ما بودیم و در شعاری كه در آغاز كارمان می دادیم، این بود که «ارشاد، زبانی كه امروز شریعتی با شما سخن می گوید!» بنابراین اگر به مواضع سیاسی و فكری ما توجه كنید، از آغاز انقلاب روشن بود كه ما نه تنها به خشونت و ..، به روش هایی كه به نام دین در جامعه اعمال می شد، نپیوستیم که بالعکس، مخالفت كردیم و البته بهای سنگینی هم پرداختیم.

مثلاً در 29 خرداد 1360 كه برای برگزاری مراسم سالگرد دكتر شریعتی تقاضای رسمی كرده بودیم، به منزل ما حمله شد و با اینكه استاد شریعتی چهرة شناخته شده ی مذهبی و مورد احترام بود،اماریختند و زدند و کوبیدند و بسیاری از همین منتقدان امروزی، در آن زمان به این نوع برخورداعتراضی نكردند و سکوت پیشه کردند. بنابراین معلوم نیست از چه مقامی و به چه حقی به آن معلم و دوستدارانش، درس آزادی و حقوق بشر می دهند! مستندات اینگونه بحث ها هم جملات مثله و تكه پاره و سرهم بندی شده است بی ربط با منظور مؤلف، و مثالهایی كه بیشتر از جنس حدسیات و شایعات و شبهات اند.

از قبیل اینكه مثلاً می گویند شریعتی گفته که «فیلسوفان، چهره های پوفیوز تاریخ بوده اند». خوب اگر شریعتی این را گفته پس چرا فرزند خود را برای تداوم راهش به تحصیل فلسفه ترغیب كرده است؟ ما امروز به خلاف دوره گذشته که جهت گیری تاریخی-اجتماعی را ایجاب می کرد، باید بیشتر روی بُعد فلسفی-كلامی تکیه کنیم. پس می بینیم که افسانه ی "فلسفه ستیزی" شریعتی حرف بی اساسی است. همین نکته در مقولات دیگر مانند دموكراسی، روحانیت و ماركسیسم و..، صادق است. باید ببینیم ما واقعاً آیا شریعتی را می شناسیم؟ بسیاری از این حرف هابه دلیل نشناختن او و درست نخواندن آثار اوست. نمونه ی دیگر، از مشخصه های شریعتی مبارزه فکری او با روایات رسمی، جزمی، دولتی و اردوگاهی از ماركسیسم بود. حتی اگر قرار امر دایر می شد میان انتخاب كشورهای غربی  و شرقی، صریحاً می گفت که اولی را به دلیل امکان نسبی آزادی وجدان و بیان ترجیح می دهد و به تعبیر خود اگر از «عدل بنی عباس به جور بنی امیه» پناه می برد. بنابراین دراین سبک قرائت و معرفی كردن ها اصالتی نیست و هرچند پاسخ دوستان برای كسانی كه دكتر را نمی شناسند، بسیار مفید است، اما به طور کلی این نوع حملات ارزش پاسخ گوئی ندارند.

- شما در سخنرانی تان در حسینیه ارشاد بمناسبت سی امین سالگرد دکتر، اشاره به «تئوریسین های نظام ها» کرده بودید، منظورتان مشخصاً چه کسانی بودند؟

- مقصود مجموعه ای از مخالفان محافظه کار شریعتی بود، که گاه از اندیشمندان بنیادهای رسمی نظام های سابق و لاحق محسوب می شده اند، و پس از قرار گرفتن در مقام اپوزیسیون بجای نقد گذشته و مراجع فکری خود، به شریعتی بعنوان متفکر انقلاب و ایدئولوژی و چپ و..، می تازند.

در آنجا، موضوع سخن بزرگداشت شریعتی بعنوان متفکر آزادی و نهضت بود و می دانیم که یکی از اقوال رایج همیشه این بود که «او فقط برای دوران تغییر و انقلاب نظریه داشت و نه برای دوران سازندگی و تأسیس نظام». و از آنجا که خود دكتر هم تمایز گذاری مشهوری میان «نهضت و نظام» دارد و ناقد تصلّب و ایستائی نهضت ها با تبدیل شدن به نظام هاست، و خود نیز بدرستی معلم نهضت بود تا نظام، لذا طبیعی است که مورد انتقاد نظریه پردازان "نظام ها" قرار گیرد. اما آنچه غیرطبیعی است انتقاد از او بعنوان مخالف آزادی و دموكراسی، بویژه از سوی این طیف از اندیشمندان است. مثلاً در مجلسی در پاریس كه ما هم حضور داشتیم، یکی از این دوستان می فرمودند که شریعتی در حسینیه ارشاد بحثی داشته مبنی بر اینكه باید دموكراسی را بصورت انقلابی از میان برداریم و قدرت را برای همیشه بدست گیریم!اصلاً این دموكراسی كجا بوده كه او می خواسته از میان ببرد؟ در ایران همواره دیكتاتوری سلطنتی حاکم بود و شریعتی و روشنفكران خواستار تحقق آزادیها و حقوق بشری و شهروندی بودند تا بتوانند حرفشان را بزنند. در نامه ای كه شریعتی به دكتر حاج سید جوادی می نویسد، بخاطر دفاع ایشان از حقوق و آزادیها، او را «حجت ما» می خواند.  چنین چهره هائی چگونه میتوانسته اند در آن زمان مخالف دموكراسی و حقوق بشر بوده باشند؟!

پس منظور ارائه یك مفهوم  كلی است و نه اشاره به مصداق های شخصی مشخص. زیرا موقع و مواضع اشخاص در هر دوره تغییر و تحول می یابد و غرض به هیچ وجه حسابرسی از گذشته ی شخصیت های فرهنگی مورد احترام نبود، که گاه حقوق انسانی و علمی مسلّم شان پایمال می شود، بلکه یادآوری بی انصافی ها در حق یکی از معلمین آزادی و نهضت ها بود و نقد از موقعیت ها و مقام ها.

- سئوال اول من در مورد انتقاد در حوزه روشنفكری دینی است. پیش از ورود به این حوزه، می خواهیم نظر شما را در مورد مواجهه ی مخالفین و منتقدین اعم از روحانیون سنتی (یا سنت گرایان) و روشنفكران غیردینی با روشنفكری دینی  بدانیم. آیا نقد این ها را از سر انصاف می بینید و به سخن بهتر آیا یك نقد تمام عیار است؟

- قبل از اینكه به طرح انتقادات یاآسیب شناسی جریان موسوم به «روشنفکری دینی» بنشینیم باید برادری مان را اثبات كنیم، بویژه در برابر دو جبهه ی سنت گرایی و تجددانگاری. بطورکلی، ممکن ترین راه برون-رفت و پیش-رفت در بحران و بن بست مشهور به «سنت و تجدّد»، به اعتقاد بنده همین راهی است كه روشنفكران مسلمان مطرح می كرده اند. حتی اگر بطور مطلق هم تجددطلب باشیم و آرزو کنیم طابق النعل به نعل یا «روحاً و جسماً و باطناً و ظاهراً» تسلیم و مقّلد و متشبّه غرب شویم، چنین امری چنانکه قائلان این قول معترف شدند، ناممکن بوده است. اولین مشكل، عدم آشنایی و سوءتفاهم ما نسبت به مفهوم-واژه های کلیدی چون دموكراسی، سکولاریته یا لائیسیته،دولت-ملّت، حكومت قانون بنیاد و..،است . برای زبان و فرهنگ ما که دینی-سنّتی است، بسیاری از این مفاهیم نو و تازه تأسیس در دوران جدید تاریخ و فرهنگ غرب، نامأنوس و نامفهوم اند و از اینرو، هضم ناپذیر. بنابراین اولین مشكل ما نظری است. برخی از مورخان که به درستی به این مغلطه های نظری اشاره کرده اند، اصل كار پیشگامان روشنفکری را "تقلیل گرایانه" و شبهه آلود ارزیابی کرده و نتیجه گرفته اند كه آن مفاهیم باید عیناً منتقل می شد بی آنکه نشان دهند چگونه؟ مثلاً همین کلید-واژه ی دموكراسی و ترجمه اش به مردم سالاری. آیا "مردم" همان "دموس" و "سالاری" همان "کراتوس" است؟ در فرهنگ یونان دموس تعریف دقیقی داشت و مثلاً متمایز از اخلوس(توده درهم و برهم) و اتوس(قوم) و لائوس (خلق مسلح) بود. [اما مرحوم احمد فردید این معانی را مترادف می گرفت و دموس را همان حكومت «دهماء النّاس» یا اراذل و اوباش می خواند. چنین تصویر و تصوّری از دموكراسی مخدوش است. دموس جمع شهروندان «آزاد و برابر» اند كه با همدیر مجموعه یک دولت-شهر(پولیس) را شكل می دهند.]

و یا "ملت" که بمعنای قرآنی، كیش و آیین است و ربطی به ناسیون ندارد [از ناسیو-ناتوم-ناسی لاتین بمعنای زادن که حامل بار معنائی خون و خاك است]. در نتیجه، توجه به این تفاوت های معنائی و گاه ترجمه ناپذیری آنها لازم بود. منظور از ذکر این نمونه ها در حوزه ی زبان و برگردان مفاهیم، طرح این پرسش است كه چگونه میتوانیم با حفظ امانت، هنگام ورود این دسته از مفاهیم به فرهنگ خود، برای آنها معادل یابی کنیم؟ با علم به اینكه پشت تک تک واژه های هر زبان، سنّت و تاریخی نهفته که اینها در آن مجموعه اندام وار ادغام شده اند . بنابراین تنها می توانیم بنحوی "تطبیقی"[به معنای مورد نظر پل-ماسون اورسل و هانری کربن]، نه از اینهمانی مفاهیم بلکه از مشابهت نسبت های مفهومی در هر نظام های متناظر، از نوع a/b = c/d، سخن بگوئیم.

 منظور این است كه برای بومی سازی دستاورهای مدرنیته(دموكراسی، حكومت قانون و...)، بخصوص در بُعد سیاسی-حقوقی در تطبیق با فرهنگ خود، به یک تلاش گسترده ی فكری نیاز داریم.

و این تجدّد و مدرنیته که به قول یورگن هابرماس بویژه در دو بُعد زیبایی شناسی و سیاسی تجلی یافته، را وقتی بخواهیم با فرهنگ خود بفهمیم با چنین مشكلات فرهنگی-زبانی تاریخی و دینی-اخلاقی مواجه می شویم که از همه مهمتر، همین وجه عُرفی-دینی است که مانع پذیرش مفاهیم یکسره جدیدالولاده می تواند شد كه گویا و ظاهرا با ذائقه ما نمی خواند. اصلاً ما فرض كنیم که به دین هم اعتقادی نداشته باشیم و فقط بخواهیم یك تحول اجتماعی بیآفرینیم. باز بقول ماركس «نقد دین پیش شرط هر نقداست و از آنجا که این نقد در آلمان به انجام رسیده، می توانیم به نقد سیاست و اقتصاد بنشینیم.» ولی در جامعه های سنتی مذهبی به نظر دكتر شریعتی وقتی مطالعه «اسلام شناسی تاریخی» را در مشهد آغاز می كرد، این نقد و بررسی انجام نشده بود. بنابراین چه به اسلام معتقد باشیم و چه نباشیم در یک جامعه مذهبی باید دین رابعنوان تاریخ و فرهنگ شناخت.

- به عبارت دیگر ما با یك تاخیر تاریخی در این زمینه روبرو هستیم.

بله، اگر این مذهب شناسی از همان زمان شروع می شد و آن نوع بحث های فكری كه امثال دکتر شریعتی دامن زده بودند، در جامعه سنی و فرهنگی تعقیب می شد در موقعیت مناسب تری می بودیم. این بحث ها با روحانیون سنتی می توانست افق ها را روشن کند. اما روشنفكران ما در آن زمان فقط مصالح سیاسی را در نظر داشتند و مسأله انقلابیون محدود به مبارزه با دیكتاتوری وابسته می شد و به بحثهای فكری و فرهنگی توجه لازم را نشان نمی دادند، و اکثراً اهمیتی برای مذهب و فرهنگ قائل نبودند.

خلاصه، اینكه خواه به سنت معتقد باشیم و خواه نباشیم، سنت موضوع كار است. حتی برای تجّدّدطلبان، اگر قصد متحول ساختن سنت باشد و نخواهند به زور و از بیرون بیاورند و تحمیل كنند.

برای این كار باید یك مؤلفه و یك راه خروجی از درون سنّت و فرهنگ مذهبی-ملّی به سمت رشد و تعالی ایجاد شود. در تاریخ غرب این كار در قرون 13 خرده-رنسانس توسط فرانسیسکن ها بنام «راه مدرن» شروع شد ا به قرون 15 و 16 رسید و تحولی با رفرماسیون و رنسانس آغاز و از درون سنت راهی به سوی تجدد گشده شد.این مسیری است كه ما داریم طی می كنیم. و این كه امثال كانت چه عقاید شخصی دینی دارند فقط از اینرو اهمیت دارد که ببینیم چگونه دین را «در چارچوب عقل سلیم» تعریف می كند، هرچند به قول خودش بخواهدعقل را محدود كند تا «جایی برای ایمان باز شود». و اگر کانت را از نظر فلسفی از پدران عقل مدرن می خوانند و پس از دكارت، معرف روشنگری و مدرنیته ی فلسفی، نمی گویند كه آیا او در این كار انگیزه دینی یا عقلانی داشته است، بلکه مسیر او نوعی مؤلفه میان روشنگری و دینداری بوده است. دراینجا پرسش از ایمان شخصی نیست، بلکه از روش جدیدی است در برابر سنت گرایی، بنیادگرایی و نقادگرایی رادیكالی كه بخواهد موضوع -یعنی سنت- کار خود را در نظر نگیرد و صورت مساله را پاك كند، و بگوید كه فرهنگ ما، به دلیل «دین خوئی»، امكان تحول درونی ندارد و دچار امتناع است (تحلیل آرامش دوستدار).

و در مورد سنت گرایان باید گفت كه گوئی در عصر و دنیای جدید زندگی نمی كنند و از نظر حضور و عرضه ی فكر و روش نابهنگام هستند و مقداری هم تقلب می كنند یعنی از وسایل مدرن استفاده می کنند برای ابراز مسائل پیش-مدرن. چگونه باید به گذشته برگردیم، آیا این امر واقعا امكان پذیر است؟

حتی بنیادگرایان به این درک نمی رسند. زیرا جوهر مشترک اینها همان سنت و جهان-زیست باستانی-اسطوره ای است که می کوشند با رویکردی سیاسی بازسازی اش کند. و هرچند پیرامون این جریان بعنوان مولود نامشروع مدرنیته بحث می شود که خود از عوارض تجدد اند یا نه.

به هر حال، تجدد فقط کاربست تكنیك نیست: وقتی از اینترنت استفاده می كنیم، این فقط یك وسیله ی اطلاع رسانی نیست، بلكه یك شبکه ی ساماندهی دانش و اطلاعات و نوعی انقلاب اطلاعاتی-معرفت شناختی است.

در یك كلام این راه حل ها ناممكن و نامعقول اند و جریان موسوم به «روشنفكری دینی» روش چهارمی است در برابر سنت گرایی، بنیادگرایی و نقادیگری مطلق و منفی.

التفات به این نکات در دفاع از نهضت رنسانس در تمدن ایران و اسلام ضروری است.

- پیش از دفاع، بحث سنت گرایان مطرح شد، شما چقدر با نظر دكتر سروش موافقید كه اساساً پروژه سنت گرایی را یك پروژه ی سیاسی می داند برای پاك كردن خط روشنفكری دینی.

- سنت گرائی، به خلاف ظاهر سیاست گریزش، یك وجه سیاسی مشخص دارد. این موضوع را تعقیب كرده ام و می توان نشان داد که سنت گرایان در حوزه ی سیاسی همه جا هوادار سلطنت ها یا قدرت های سیاسی-سنتی یا مقدس مآب هستند. یعنی می گویند باید برگردیم به نوعی پادشاهی قدسی و خلاصه سیادت های سنتی. و از آنجا که در جهان-زیست مدرن زندگی می كنند، اگر بخواهند این آرمان سیاسی شان متحقق و عملی شود، به نوعی بنیادگرایی محافظه کار نزدیک می شوند. مثلاً در مورد نومحافظه کاران امریکا یا نیو-كان ها كه خود را متأثر از آرای لئواشتراس می دانند و مكاتبات او با کارل اشمیت (از فلاسفه ی سیاسی و حقوق دانان برجسته ی زمان نازی هاو نظریه پرداز «الهیات سیاسی» كاتولیكی است كه طرفدار حكومت سنتی بود) اخیراً منتشر شده است. و یا در ایتالیا می بینیم که یكی از مریدان رنه گنون می رفت تا ایدوئولوگ رسمی جنبش فاشیستی بشود، اما موسولینی ژنتیله را ترجیح داد كه غیرمذهبی تر بود. ژنتیله از روشنفكرانی بود كه به فاشیست پیوست و ایدئولوگ بود. یا در ایران زمان شاه سنت گرایانی که به ظاهر غیرسیاسی بودند اما همزمان مسئولیت ها و مقامات بالای حکومتی در زمینه ی فرهنگی داشتند.

در یک نظام شبه-لائیسیست و تك حزبی که با هیچ معیار دموكراتیك متعارفی در دنیا سازگاری نداشت و حاجت به ایدئولوژی سازی و دیالکتیک پردازی "فرّهی" اندیشمندان داشت تا به امر ملوکانه «دیالکتیک اش را بنویسند»! و یا متفكرین را از سراسر جهان جمع كنند و سمینار «دیالوگ فرهنگ ها» راه بیاندازند.

البته منظور تخطئه ی بحث های علمی جدی مانند  شكاف های ایجاد شده و خطیر بین تمدن ها پیش از اینكه بحث «شوک و برخورد تمدن ها» توسط امثال هانتیگتن ها مطرح شود و در ایران طرح شد و اهمیت نقش فردید در این میان، نیست. و بلکه موجب افتخار است که ایرانیان در بسیاری از این مطالب از سایرین جلوتر بوده اند. چنانکه پیش از آنكه ادوار سعید بحث «شرقشناسی» را مطرح کند، غرب زدگی آل احمد منتشر شده بود.

بحث در حوزه ی سیاست و قدرت است كه دستگاه سابق «در جستجوی امر قدسی» از چه نوع آن بود؟ نوعی «سلطنت اسلامی»! سنت گرایی با بُعد اجتماعی محافظه كار سیاسی اش، دعوتی است به بازگشت به سیادت های سنتی و رهبری های فرهمند كه گاه، می تواند شكل اقتدارگرا و فاشیستی هم بخود بگیرد.

- آیا به نظر شما سنت گرایی اساسا توان و پتانسیل این را دارد كه آسیب جدی به جریان روشنفكری وارد كند؟ به طور مثال در صحبت های دكتر نصر، هیچ گاه نقد جدی به روشنفكری دینی نشده است. تنها نگاهی گذرا داشته اند به اندیشه های روشنفكران دینی و بارها گفته اند اندیشه های آنان  قابل اعتنا نیستند و اصالتی در فكرشان دیده نمی شود؛ ولی بحثی درنگرفته است كه علی الاصول اصالت از نظر ایشان چیست و چه نقد جدی را بر این جریان وارد می دانند؟

- نمی توانند. زیرا اصلاً راه حلشان در عالم حقیقی و حقوقی ناممكن است. در اساس می گویند چرا باید به سمت مدرنیته برویم؟ در حالی كه ضعف و خللی در سنت نیست. سنت برتر از تجدد است. و لذا باید به سنت بازگردیم. و اما آنچه كه روشنفكران دینی در نقد سنت می گویند به عنوان نقطه ضعف یا رکود و انحطاط با معیارهای مدرن صورت می گیرد و این مدرنیته و سرنوشتش نشان می دهد كه راهی كه غرب رفته اشتباه بوده و مثلاً به اعتقاد هانری كربن باید به برگردیم به اسطوره ها، و اعاده ی حیثیت از سنت و ... سیاست فرهنگی بازگشت به "جهان رمز و راز و اسرارآمیز"Ré-enchantement du monde ، در برابر "فسون زدائی" ماکس وبری، خط مشی خاصی است كه امثال کربن (هرچند او به دلیل گرایشات دیگرش یک سنّت گرای تام نبود)، تعقیب می کرده اند.

سنت گرایان كه یک شبكه جهانی دارند و هوادار امثال گنون و شوان و .. اند، از نظر معنوی حرفشان قابل اعتناء و حتی منطقاً منسجم، اما از نظر سیاسی مشکوک و مخاطره آلود است.

- اگر امكان دارد به بحث انتقادات بازگردیم.

- پس از اثبات برادری مان و ذکر این حقیقت که این روشنفكران، علاوه بر داشتن «درد دین» (به تعبیر حافظ)، وجدان های معاصراند(حتی اگر برخی شان، چهره های فردا نباشند). و باید از اصالت و حقّانیت تلاش و حقوق و آزادی هاشان، با قبول امکان طبیعی اختلافات فکری، همه جانبه دفاع كرد، می توان به آسیب شناسی و نقّادی نشست.

- اگر امكان دارد پیش از هر چیز تاریخچه ای كوتاه از روشنفكری دینی ارائه كنید.

- روشنفكری دینی شناسنامه ای دارد كه در عصر جدید در سرزمین های مسلمان، از سیدجمال(اسدآبادی معروف افغانی که در پایان راه در تركیه عثمانی شهید می شود) و عبده (در خاورمیانه و شمال آفریقا) آغاز می شود و سپس،این جریان از لحاظ فلسفی توسط علّامه اقبال لاهوری (بویژه در كتاب نوسازی اندیشه دینی در اسلام)، این تفكر بُعد فلسفی می یابد و نهایتاً در ایران توسط دكتر شریعتی هیئت مكتب یا ایدئولوژی، بمعنای تئوری انتقادی راهنمای عمل اجتماعی، بخود می گیرد. این شناسنامه و پیشینه ی روشنگری در سپهر اسلام و ایران است. پس از انقلاب در ایران، هم جریان شریعتی حضور تا کنون حضور و تداوم داشته، هرچند گاه در حقش بی انصافی و سکوت شده باشد. به این نشان که در تمامی پرونده هایی كه از صدر انقلاب تا کنون بلحاظ فرهنگی-سیاسی مطرح شده، آراء شریعتی به نحوی، در نقد از سنت و بنیادگرایی و استبداد و قهقراء، مطرح بوده است. هرچند در مواردی فقط اسم و نقل اقوال دکتر طرح شده باشد و از نظر شیوه و مشی ربطی به او نداشته باشند. تا همین اواخر كه پرونده دکتر آقاجری و باز مباحث دكتر مانند پرتستانتیسم و..، مطرح شد. در طول چند دهه ی گذشته كادر جوانی از روشنفكران در ایران حضور داشته اند كه حتی بعضی از آنها كه ناشناخته مانده اند. من به بررسی کارنامه ی تك تك این موارد نمی خواهم بپردازم. اما به هر حال، اینها بازیگران و کنشگران فرهنگی- اجتماعی فعّال این سالها بوده اند. بنابراین یك جریان «نو-شریعتی گرا» از اول انقلاب مطرح بوده است.

پس از دهه ی شصت، چهره های دیگری مانند مجتهد شبستری و كدیور و ملكیان و ..، مطرح شده اند. من منظورم جریان تاریخی اصلی است. وقتی می خواهیم انتقاد را مطرح كنیم اول باید تعریفی از نقد داشته باشیم تا سره از ناسره متمایز شود و سپس به كرسی نشانده شود.

اولین ملاحظه و انتقادی كه مطرح است این است كه خود این اصطلاح روشنفكری دینی یك فرمول به ظاهر ناسازنما و شبهه آلود است به این معنا ك ه دلالت بر یک تنش درونی دارد.  دو حوزه ای كه ظاهراً با هم نمی خوانند و حتی تنش و تناقض دارند. روشنفكر كیست، روشنفكری چیست؟ روشنفكران به عنوان یک قشرجدید و همچون کنشگران اجتماعی در فرانسه(انتلكتوئل ها) و با داستان دریفوس سر می زنند و با سارتر و فوكو تمام می شود.از نقطه نظر فکری نیز بنابر تعریف كانت، یعنی مستقل اندیشیدن،از قیمومیت فكری درآمدن و بلوغ فكری بشر.

روشنفکری درنتیجه با پرسش گری و اندیشه، با نقادی و (به خصوص نقادی دین) آغاز می شود. روشنفكری به معنای روشنگری و اصلاً به معنای فلسفی، به ظاهر با دین در تناقض است، با دین موروثی- تاریخی دشمن خونی است. روشنفکری دینی رابه دلیل همین تنش درونی به همان قضیه ی « دایره مربع» تشبیهه می کنند. روشنفكران لاییك به این قضیه دایره مربع مکرر اشاره می کنند ولی به ادامه ی بحث او در همان مطلب اشاره نمی کنند. مثلا هایدگر از «فلسفه مسیحی»از تعبیر  «دایره مربع» استفاده میکند. ازنظر وی فلسفه، بی دین است و نمی تواند با مسیحیت و به خدمت هيچ دینی در آيد. اما اگر نخواهیم با عجه صحبت کنیم می توان این دو راهم نشین کرد نه در نسبت خدمتگزار  که به عنوان دو هم نشین و به قصد برقراری دیالوگ میان این دو. پس از فهم حد و حدود یکدیگر، مي توانند به يکديگر ياری رسانند. بدنبال سنتز های سریع نیستند، اما از پی تفاهم اند. و می دانيم که دایره ی مربع از نظر سمبولیك كامل ترین نماد هاست.

-  این اصطلاح هر موقع كه مطرح شده برای حمله به روشنفكری دینی بوده و اینكه نشان دهند این جریان از اساس واجد تناقض هایی است. اما نظر شما چیز دیگری است و اتفاقا این مساله را حُسن می دانید.درست است؟

* بله، در سمبوليسم ادیان شرقی دایره ی مربع تناقض را نمی رساند، بلكه كمال نهایی رسیدن به وحدت این دو است. پس از روشن و فهميده شدن تناقض این دو مؤلفه می توان از همنشینی و همسخنی اين دو مخاطب گفت و برای رسیدن به یك تعادل و تأليف تلاش کرد. اگر در آغاز این متناقض نمای اولیه در تعبیر روشنفکری دینی وجود دارد، و در نگاه اول نه تنها همخوان نیستند بلكه در تزاحم هستند،این فقط آغاز بحث است. به فرمولهای متناقض نمای دیگر نیز می توان اشاره کرد مثل «فلسفه اسلامی» یا «جمهوری اسلامی» يا «ملی-مذهبی».

 اما پس از درک تفاوت و تفکيک شأن و شيوه ی هر يک، زمان مکالمه و مفاهمه فرا می رسد.

* و اما نكته ی ديگر قابل نقد، تفكر جدولی و برچسبی ماست كه در ایران میراث تفكر ایدئولوژيک-سیاسی، به معنای بد كلمه، در تاریخ روشنفكری مذهبی و غیرمذهبی ايران معاصر بوده است. و بر همین اساس روشنفكران را همواره به مذهبی و غیرمذهبی، و حتی خط کشی های سیاسی-فرقه ای دسته بندی می كنیم. چنین تفكر جدولی و کلیشه ای و برچسبی باید خود مورد نقادی قرار گیرد.

* ملاحظه انتقادی دیگر: روشنفکری دینی شامل دو جریان است. یکی جریانی که خود را در ادامه ی روشنفكری پیش از انقلاب میدانست. مثل ما كه خود را جریان روشنفكری دینی پس از شریعتی می دانستیم. اما بعد از انقلاب و تشكیل نظام و در همان چارچوب، جریان روشنفكری ديگری پدید آمد كه چهره شاخص اش دكتر سروش بود. انتقادی كه به این جریان می توان وارد دانست ورود متأخر به عرصه ی روشنفكری (نقّادی قدرت) و غیبت رویکرد انتقادی در برابر فضای حاکم در سالهای پر تنش پس از انقلاب بود. یکی از دلایل این تاخیر "چپ ستیزی" حاکم بر فضای پس از رخداد ايدئولوژيک سال 54 در سازمان مجاهدین بود و جو ضدكمونیستی ای که در جامعه و جنبش مذهبی ایجاد کرد. گرایش به سنت و راست محافظه كار از آن جا به وجود آمد. چپ ستیزی ای كه تا مرز غفلت نسبت به آرمان عدالت در تفکر دینی پیش می رفت و نام ديگرش را می توان گریز از «رسالت اجتماعی دین» گذارد. این اصل بدیهی که پیامبران برای تحقق عدالت می آمدند، و مورد تعقيب و عقوبت.. قرار می گرفتند، انکارناپذير است. هدف از بعثت انبیاء ابراهیمی فقط «دنيا و آخرت» نبود (هر چند مراد از بحث مرحوم مهندس را بايد همدلانه فهميد). معنای اجتماعی هم داشته و تکیه بر عدالتخواهی الزاماً نشانه ی تأثيرپذيری از چپ و ماركسیسم نبود.

* ضعف عمیق تر، ضعف فلسفی است. در دوره شریعتی هم به دلیل تاكید بر جنبه اجتماعی - تاریخی اسلام به این ضعف اشاره میشود. دكتر هم به خصوص پس ازجریان مجاهدین و بیانیه اپورتونیست ها برضرورت داشتن یك تفسیر فلسفی تاکید میکند و این واقعه را ناشی از همین ضعف فلسفی میداند.

توجهی كه بعد از انقلاب به بحث های دكتر سروش شده است بیشتر معطوف به بحث های معرفت شناسی بود تا هستی شناسی. به این معنا که در عالم فلسفه، کارل پوپر به مرزبندی میان علم و غیرعلم نشست و  نشان داد كه مثلاً ماركسیسم و روانكاوی و..، علم نیستند و مثلا در حوزه ی متافیزیك و فلسفه و .. قرارمی گیرند. و آن چیزی علمی است كه «ابطال پذير» باشد. در حالی كه اکثر فرضيات ماركسیستی كه مدعی علم بودند قابل ابطال نبودند. توجه به این بحث ها معطوف به اثبات علمی نبودن مارکسیسم و..، بود. این بحثها نمی توانست جایگزین بحث فلسفی در مبانی شود. نقادی های معرفت و زبان شناختی فی نفسه نمی توانند یك طرح اثباتی و تبيينی در نسبت با عالم و آدم باشند. بنابراین به طور كلی این ضعف و خلاء تفکر بنيادی فلسفی همچنان استمرار می يافت.

انتقاد دیگر اینكه این نسل های روشنفكری پس از انقلاب اصلاحاتی در نظام داشتند واصلاح طلبی شان بیشتر انطباقی بود و نه تطبیقی. یعنی اینكه باز می خواستند اسلام را با لیبرالیسم و حقوق بشر و دستاوردهای مدرنیته و..، انطباق دهند. بی آنکه معلوم باشد معیاراین انطباق و تطبیق چیست؟ در اين روش ارزش های مدرن بصورت غیرانتقادی ملاک ارزيابی ها قرار می گيرند و آنگاه اسلام را با آنها انطباق می دهند. حال آنکه در روش تطبیقی سخن از سنجش دو سیستم متفاوت، با دو روح مستقل، است. و پس از آن است که می توان صحبت از تطبیق و همسخنی کرد. بر اساس قیاس و تطبیق به دنبال اجتهاد می گردیم. روش شریعتی در مواجهه با مدرنیته و سوسیالیزم و دموکراسی و..، بر این مبنای متدلوژيک است. مثلاً استشعار دارد که مفهوم "فلاح" معادل freedom يا liberté نیست. و در نگاه اول هیچ ربطی به هم ندارند و هر يک در سیستم خودشان معنی می يابند. و يا در مورد نسبت حقوق بشر با فقه اسلامی. بشر به معنای مدرن و بنابر اعلامیه حقوق بشر با انسان در اسلام متفاوت است. با بشر در منشور كوروش هخامنشی و یا بشری که در نامه ی امام علی به مالك اشتر آمده اساساً متفاوت است و "بشر" مدرن بار معنایی جدیدی يافته است. با این وجود همین بشرمداری يا بشرگرایی، سكولاریزه شده ی همان مفهوم "کرامت" بنی آدم در ادیان ابراهیمی است . در مقدمه ی اعلامیه ی جهانی حقوق بشر از «شایستگی ذاتی» بشر به جای كرامت سخن می رود. می توان پرسید که این  شایستگی ذاتی از کجا آمده است. در نزد ادیان یونانی یا چینی، چنين شایستگی ذاتی ای برای بشر قائل نیستند. اصلاً چرا بشر باید شایستگی بیشتری نسبت به حیوانات داشته باشد؟ در بینش چینی یا یونانی ما یکی از موجودات هستی هستیم، همین. منظور اینکه بشرگرایی فقط در ادیان توحیدی به این صورت طرح می شود. تا اینجا نوعی تداوم و امکان قیاس و تطبیق میان مفاهيم معادل در نظام های دينی گذشته و مدرن کنونی وجود دارد.اماآن چیز كه در عصر مدرن تازگی دارد مفهوم "حقوق طبیعی" است و محصول  نگرش جدید علمی به طبیعت است. و اين طبیعتی است که ریاضی شده است. ریاضی شدن طبيعيات و حقوق طبیعی از شايستگی طبیعی بشر و از حقوق مساوی انسانها سخن می گوید و آن هم به اعتبار نفس بشر بودن و نه در نسبت با خدا و مشروط به ايمان واعتقاد به توحيد و کرامت نفس. در حقوق طبیعی با ریاضی شدن طبيعت، ایده ی تساوی هم پايه ی علمی يافت در برابر بینش طبیعی ارسطویی که سلسله مراتبی بود.

منظور از تحول فلسفی این است كه تصوّر و تصوير بشر ديگر همان بشر قدیم نیست و نمی توان با اصلاح چند ماده امکان  تطبیق بینش ها را تمهيد کرد. بلکه اساساً نگرش به انسان را باید تغيير داد. بنابراین اینجا نياز به تحولی در نگرش فلسفی داريم و نه انطباق مکانيکی اسلام بر مدرنیته(بعنوان مثال مطهرات را همان علم بهداشت بدانیم، با این تصور كه آموزه های دینی را میتوان به برداشت های علمی جدید، بشکل پوزيتيویستی، تعمیم داد. حتی علوم انسانی. نخست، باید مرز علم و غیرعلم، فلسفه و دین مشخص شود و سپس، به روش تطبیق(روش اقبال و شریعتی) به قياس و سنجش پرداخت.

* فقدان یك نظریه ی خودويژه و جهانشمول، همان چیزی است که متفکران ايرانی بطور کلی از نبودش رنج میبرند. و این نقيصه مختص روشنفكران مذهبی نیست. اخيرا دیدم در كتابی از نظريه پردازان گوناگون جهان سخن رفته، اما متأسفانه نامی از متفکران ایرانی نبود. این غیبت نظریه ی خاص و جهانی در عالم تفكر نقطه ضعف بزرگی است. توجه جهانی به روشنفكران مذهبی بيشتر ناظر بر نقش و نظر ايشان پيرامون مسائل اسلام و ایران است.

-  پروژه معنويت ملکیان آيا صورتبندی ای جهانروا نيست؟

- بله پیشتر نيز دکتر شریعتی با طرح تثليث «عرفان، برابری، آزادی»، نظریه ای جهانشمول را در اواخر عمر ارائه داد. معرفتی كه آقای ملكیان از آن سخن میگویند شبیه همان عرفانی است كه شریعتی به آن اشاره میکند. معنويت عرفانی بعنوان جوهر نهائی همه ی ادیان. و جهان "پسامدرن" امروز نيز در جستجوی چنين معنائی است. معنویتی تطبیقی-قیاسی كه در بودائیسم، دائوئيسم و .. حكمت های شرقی، در عرفان و تصوف اسلامی، ميستيک مسیحی و کاباليسم یهودی و ..، در هر يک از فرهنگ های دينی جلوه های گوناگون و يگانه ای يافته است. ولی این معنویت در نزد شریعتی به معنی رها کردن هيچيک از اين آئین ها و طریقت ها نیست.  يعنی بنام يک معنویت بی نام و نشان کلی، دعوت به رها کردن شرايع و طرق هيچ يک از اين ملل و نحل نمی کند.

مانع دیگر جهانی شدن نظريات و گفتگوی جهانروا، به مسئله ی محدوديت و گستره ی زبان (فارسی)بر میگردد.

- همین بحث زبان را شما چقدر برای روشنفكری دینی آفت می دانید؟ به خصوص اینكه روشنفكری دینی با زبان های اردو، تركی، عربی، اندونزی و ..، سروكار  دارد، و خیلی از آثار این نحله به زبان های تركی و عربی ترجمه شده اند. فكر نمی كنید كه بی توجهی روشنفكران دینی به این زبانها آفتی جدی تلقی می شود؟

- قطعاً آفت است. یكی از ایرادها همین است كه بین تمدن ایرانی و اسلامی به طور كلی و جهان سوم گفتگو و مناظره ی فکری جریان ندارد مگر بواسطه ی ترجمه های غربی و گرنه بحث مستقیم با يکديگر کم داریم و از ساير روشنفكران كشورهای جهان اسلام دعوت به گفتگو نمی كنیم. گرچه برخی از اين متفکرین به زبان های غربی می نویسند، عمومیت ندارد و زبان همچون مانع عمل می کند. مثلاً نظریه ی «ایدئولوژیزاسیون سنت» که دکتر شایگان در کتاب «يک انقلاب مذهبی چیست؟» مطرح می کند(این کتاب به زبان فرانسه و در سال 81 میلادی منتشر شد) و پيشتر توسط متفكر مراكشی، عبدالله لاروئی A. Laroui، در بررسی نسبت سنت و ايدئولوژی نزد روشنفکران عرب (مثلا در ايدئولوژی عربی معاصر، پاریس، 1970 و يا «بحران روشنفکری عربی: سنت گرایی يا تاريخیگری؟»، برکلی، 1976، ص 70)عنوان شده بود و کسی از ما با او آشنا نبود. و یا همین جريان «سنت انگاری»، که نظریه ی خاص دکتر نصر نیست، بلکه يک گرايش فکری در جهان است که چهره های اصلی اش شوان و گنون اند.

به طور كلی، پس از مؤلفه ی فلسفی ملاصدرا(و منظومه ی صدرائی ملاهادی) متفكر جهان شمول در قد و قامت فلاسفه ی بزرگ فرهنگ و تمدن اسلامی، از فارابی تا صدرا، را نداریم و بتدريج شارحان جای متفکران می نشينند. روشنفكران جدید عصر مشروطیت، متفكرین بزرگی نیستند. جدی ترين چهره ها همچون سیدجمال برغم تاکید بر ضرورت فلسفه ورزی و احیاء تفکر، فرصت كار جدی فكری را نيافت.

اقبال لاهوری نیز به طرح سرخط های کلی بسنده کرد. در ایران نيز شریعتی کوشيد کار اقبال را تداوم بخشد اما به دلیل زمان كم و کمبود کار در حوزه ی فلسفی نتوانست پروژه اش را به اتمام برساند و پایه گذار یک سنت فلسفی گردد. در حوزه ی فلسفی کلی نيز مهمترین چهره هایی که مطرح شدند امثال سیداحمد فردید بودند كه به تعبير يکی از روشنفکران پس از درگذشت وی، «اولین فیلسوف مدرن ایران» بود. البته خود این ماجرا كه «فیلسوف مدرن»، مخالف فلسفه و مدرنيته بود، به یك پارادوكس طنزآمیز می نمايد.

البته او پرسش مهم وضع فکری و هویّتی ما را در نسبت با غرب و تجدد مطرح می کرد که مسئله ی مهمی بود و جنبش روشنفكری به آن فكر نکرده بود. و تأثير اين پرسش بر طیفی از فرهيختگان آنزمان گسترده بود. بويژه مورد آل احمد که همه ی  دوره ی روشنفكری لائیك ایران را می توان به قبل و بعد از «غربزدگی» او تقسيم کرد. غرب زدگی خود تشريح ساده ی يک وضعيت و شرح حالی بود که يک پرسش فلسفی مهم را در بطن خود پنهان داشت: ما بعنوان شرقی جهان سومی مسلمان ايرانی در چه وضعیت فكری نسبت به غرب و تجدد قرار داریم؟ مدرنیته ی ما از آن هنگام شروع می شود كه ما بخواهیم مستقل از غرب بیاندیشیم و با ترجمه و تقلید نمی توان متجدد شد. مدرنیته از جایی شروع می شود كه نسبت به خویش خودآگاهی يابیم و موقعیت تاریخی و فكری مان را در نسبت با غرب تعریف کنیم و شروع به اندیشیدن كنیم. غرب در تقابل با اسلام، از پی جنگ های صلیبی، به خود اندیشید که مسلمين از یونان چه گرفتند و چه افزودند. ما نیز امروز در آئينه ی غرب باید خودمان را بازيابیم. اینجاست كه یک اتفاق "مدرن" می افتد.

- در باب انتقادات آیا نکته دیگری هم باقی مانده است؟

-  آخرین انتقاد، احساس نوعی عقب نشینی منظم از مواضع دینی است. به این دلیل كه، به خلاف نظام گذشته، در یک نظام و حکومت دینی، بخاطر دافعه و زدگی از فرمالیسم اجباری مذهبی، نمی توان بسادگی از دین در جامعه سخن گفت، روشنفكران دینی تلاش می كنند دین را "اقلّی" كنند و کلام پیامبر-محور را به جای كلام وحی-محور پیش نهند، تناقضات فقه را با مفاد حقوق بشر نشان دهند، و .. خلاصه، به این جا برسند که از دین تاریخی، شرعی، فقهی و شعائری دست برداریم تااز دین و مذهب فقط اخلاق و عرفان و "معنویت" بماند. به نظر من، اگر درست است که نباید عكس این روند طی شود، می بایست به طرح عناصر مقوّم جوهر دین همچون طرح حقیقت هستی، ساحت امر قدسی، الوهیت، و "خدای زنده" وحیانی، پرداخت تا سنّت (شرع، احکام و شعائر و..) تمامیت دین پنداشته نشود.

***

 منبع:

  http://norooznews.ir/ads/ads/3212.php

 لينک ها:

http://emruz.biz/ShowItem.aspx?ID=9791&p=1

http://www.roozna.com/Images/Pdf/1_20_6_1386.Pdf