بحران زبان ديني و روشنفكري ديني در تكاپو (1)

اكنون زبان ديني درگستره روشن فكري ديني ايراني در بحران است. اين مسئله و معضل ، از آغاز ورود تجدد و مفاهيم مدرن در انديشه متفكران و متجددان دين دار آغاز شده است و هنوز به انجامي نرسيده است. از اين رو توجه به هر پاسخي چه صحيح و چه سقيم در اين حيطه –نظريات جديد دكتر سروش پيرامون وحي و قرآن-بدون توجه به گستره تكاپوي اين انديشمندان در صد ساله اخير صواب   نمي باشد و چشم بستن بر صورت مسئله آنان خواهد بود.

مقاله زير با عطف نظر به اين مهم تلاش دارد چنين سعي و تلاشي را در زمينه ديگر انديشمندان ديني معاصر، براي جستن راه خروج از اين بحران و تدوين يك نظريه منسجم نشان دهد. اگر چه توجه  خواهيم داد كه چگونه ملزومات اين راه ،مدام نظريه پردازان و روشن فكران ديني را از نظريات سنتي و زبان واقعگرا به سوي زبان غير واقعگرا و غير شناختاري و معرفتي پيرامون وحي قرآني حركت داده است.

حلقه مفقوده فهم نظريات سروش ،تلاشهاي كامياب و ناكام شريعتي در اين حيطه است كه ما در دو بخش اين زمينه فكري را نيز به صورت توامان نشان خواهيم داد. نخستين مقاله حاضر است كه بخشي از فصل سوم كتاب "درد بودن"ميباشد و سپس در مقاله و بخش دوم ،ما تلقي جديد شريعتي را از وحي و مكانيزم شكل گيري آن را –كه چنان براي وي بديع و تازه است كه قصد داشت آن را به زبان فرانسه بنگارد-خواهيم آورد

1- زبان ديني چگونه زباني است؟

زبان ديني چگونه زباني است؟ در وحله اول ساده ترين پاسخ آن است كه بگوييم زبان ديني و متن ديني آن است كه گويندة آن بصورت مستقيم خدا باشد و متن آن منصوص و يا بصورت غير مستقيم منقول، و نقل شده از كلام خداوند.

ولی همانطور كه قبلاً در فصل اول اشاره شد: با شكل گرفتن دنياي جديد و طرد و نفي حجيت ها و اتوريته ها از نهادها و متون ديني و در آمدن رقيبي جديد و فربه ای، چون علم جديد و دانش نو، چالش و بر خورد بسيار سختي ميان اين دو پيش آمد. علم كه برآمده از تجربه و آزمون آدمي در آزمايشگاه طبيعت و لابراتور بود به راهي مي رفت و كلام خداوند به راهي ديگر، چرا كه درسنت قرون وسطي گزاره هاي بر آمده از متون مقدس همه مبناي علم و دانش روز بود و خبر صادق-information-  از جهان و هستي و طبيعت تلقی می شد. آنان در آن روزگار حكمت و دانش و طب و سياست و اخلاق خود را بر آن متون بنا كرده بودند. اما دانش نو پيرامون همه علوم و موضوعات راه ديگر مي رفت و اين اخبار را با آزمونهای مکرر خود خرافه می دانست و كذب آنان را هويدا می کرد و يا حداکثر علوم مربوط به پيشينيان مي يافت. مطمئناً  اولين واكنشها طرد و تخطئه  علم توسط كليسا بود. ماجراي گاليله و داروين!- اما همين نماند و علم جديد توانست با موفقيتهاي عظيم و شگرفش در به قدرت رساندن آدمي خود را اثبات كند و كليسا را انكار.

عالمان و مفسران دين به كدام راه بايد مي رفتند؟ يا در رد و نفي حريف و رقيب مي ماندند و پاي مي فشردند يعنی عقيده بر آنکه تمامی آيات و گزاره ها و كلام مقدس، همه ناظر به امر واقع مي باشند – اين واقع مي تواند آسمان، جامعه، تاريخ و تن انسان باشد- كه در اين صورت در بمباران آزمونها و آزمايش هاي علمي، در دست خود جز مشتي سخن باطل و ابطال شده باقی          نمی گذاشتند و نمي ماند. چرا كه علم تاريخ به راهي نو مي رفت و تاريخ متون مقدس به راهي ديگر، راهي كه پر از معجزات وسنگ ريزان بلا از آسمان بود و داستان آدميان عمر هزار ساله. اما دانشمندان و مورخان، هيچ اثري و قرينه ايي از اين اخبار و آدميان نه در متون تاريخي موثق مي يافتند. و نه ردي در فسيل ها و سنگواره هاي طبيعت!  بالاخره كليسا در يك كشاكش نافرجام و نفس گير در گستره تاريخ دو قرنة جدال ميان علم و دين، زمين و ميدان واگذاشت و به سراغ اهل تأويل و تفسير رفت و پاره ايی از اين متون و داستانها را ناظر به رمز و راز و زبان نمادين و سمبليك دانست.

شايد بصورت بسيار محدودتري اين منازعه در جامعه ايران هم شكل و صورت گرفت  همانطور كه گفته شد نظريات و تئوريهاي علمي چون تکامل داروين توسط علوم جديد و نيروهاي چپ وارد فضاي فكري و انديشگي ايران شدند. در واكنشهاي نخست حكم صريح بر ابطال اين نظريات داده شد، نوانديشان ديني كه هم علم جديد برايشان جدي و مهم بود و هم دل در گرو متن داشتند- همچون مهندس بازرگان و دكتر سحابي - در تلاش گشودن راهي ديگر بودند و امكان« تطابقي» را ميان علوم و نظريات علمي جديد با متن وحياني مي جستند. سحابي بر اين بود كه مي توان نشان داد كه نظريه داروين و خلقت تدريجي با كلام خداوند تطابق دارد و هر جا كه در قرآن به كلمه بشر استناد شده، همان بشر و انسان اوليه در حال تكامل است و هر جا كه سخن از انسان است منظور انسان كلي و سخن از صفات و خُلق اوست؛ اينكه خداوند آدم را بر گزيد-اصطفي- به معني همان آدم پيامبر است. نه اولين بشر زيرا بر اساس اين تأويل آدم پيامبر از جمع ديگر انسانهای هم عصر خود برگزيده شده بود، پس وي اولين پيامبر است، نه اولين بشر، و نيز وی تلاش داشت نشان بدهد،كه مي توان بر صحت درستي اين گزاره ها از منظر يك عالم ديرين شناس پای فشرد و نكته ايي را هم كم نگذاشت.1

اما اين آغاز كار است آنجا كه متن با علم و دانش زمانه همخواني ندارد، چه راهي بايد رفت؟ اگر در همين آيات مربوط به طبيعت اخبار و آياتي چون هفت آسمان و يا خلقت زمين كه با گسترده و باز شدن به مانند يك فرش شكل گرفته است! و براي سايه و شب هم خلقتي جدا آمده و شب و روز را دو آفريده جدا مي داند چه نگاهي بايد داشت؟ ما كه مي دانيم نبود نور، شب را رقم      مي زند و خورشيد روشنگر آسمانها نيست! و تنها آسمان منظومه شمسی را روشن می کند! از طرفي، آيات ناظر به تاريخ و جامعه و معجزات و جنيان و ملائك را چگونه بايد با علم روز تطبيق داد آيا اين راه سنگلاخ را پاياني هست؟

اما مشکل اين متدلوژی و روش جايی ديگر هم بود زيرا «انطباق»، ميان گزاره هاي وحياني و قوانين علمي، تكيه بر روش اثباتي و پوزيتويستي دارد، در اين روش دانشمند و ساينتيست، با مشاهده و استقراء و آزمون تجربي از مواردي چند كه مشاهده شده، به استنتاج و قياس كلي مي رسد و قانوني از دل طبيعت بيرون مي كشد و كشف مي كند و صدق آن را با آزمون تجربي مي يابد و از اين پس، فرضية، ما تبديل به قانون مي شود و حكايتي مطابق با واقع از طبيعت مي گردد. اما رشد علم و تكامل آن فيلسوفان علم را به راهي  ديگر برد، چرا كه استقراء ناقص است و ما نمي توانيم از چند مشاهده جزئي راه به يك قانون عام و كلي ببريم و تازه هم، هيچ وقت ما به قانون طبيعت راه نمي يابيم و واقع را آنگونه كه هست به چنگ در نمي آوريم بلكه پيوسته با فهمي و معرفتي انساني و تاريخي و طبقاتي و پيچيده در زبان از طبيعت مواجهيم و اين فهم نيز حدسي است كه به مشاهده و آزموني چند تأييد به همراه دارد و منتظريم مشاهده ايي و موردي بيابيم كه بدانيم اين حدس باطل بود و بفهميم كه حدسمان خطا است و به شوق فرياد بر آريم، اگر دستمان خالي است چه باك، كه به جهل و باطل انديشي دل مشغول نيستيم و خود اين هزيمت و شکست به ارزش صد فتح و پيروزي است.

حال در اين غوغاي بسرعت آمدن و بسرعت رفتن بايد پرسيد چگونه شيشه جان عزيز دين را بدست يك چنين مسافري بدهيم كه هنوز نيامده بايد عزم رفتن كند و مهر باطل بر پيشاني اش بخورد و رسواي عام و خاص شود و كذبش روشن؟

در اين روش ما به تجارتي و معامله اي دست مي زنيم و به بازاري مي رويم كه به پندار، هميشه در آن سود است و فايده و « بازرگان » اين بازار پيروز، اما بدانيم كه اگر آن قانون كه ما آيه و يا گزار ه و حكمي را به آن تكيه داده ايم فرو ريزد يا كساد شود چه؟ آيا در اين ضرر  و زيان دين با علم شريك خواهد بود يا خير؟ و يا فقط رفيق معامله ها و سودهاي كلان است؟؟

شريعتي بعلت اين ناکارايی ها و صعوبتها، در اسلام شناسي خود، به راهي ديگر رفت و به جاي اينكه از اين سخن بگويد كه آيا آدم ابوالبشر اولين انسان است يا خير؟ يا آن ميوة ممنوعه گندم است يا سيب؟ و يا درخت آن چه نوع درختي بوده؟ و پرسش از امر واقع بكند، سوال و جهتي ديگر را در اين زمينه مي گشايد و مي پرسد. ميوه ممنوعه، در اين قصه نشانه و رمز چيست؟ و در پاسخ مطرح می کند: آيا ما مي توانيم بگوييم كه ميوة ممنوعه در اينجا رمز آگاهي و رشد و خود آگاهي آدمي است و انسان با خوردن و نزديك شدن به اين شجره و اين ميوه، كه رمزي از خود آگاهي و اختيار انسان است، راه نو و مرحله ايي ديگر را در زندگي خود آغاز مي نمايد، راهي  كه به گفتة: « اقبال» همان گذر از حالت بدوي و شهوي به يك خود آزاد و خود آگاه است و بهشت خدا در اين بلوغ تبديل به زميني رنج زا و مسئوليت پرور مي گردد و از اين مرحله است، شايد كه، تاريخ و انسان آغاز مي شود. چرا كه با نزديك شدن به درخت آگاهي و شناخت او مخير مي گردد در رشد و يا سقوط خويش و تنها اوست كه بايد اينجا، خود را بسازد و نجات دهد.

همين تعبير ميوه و رمز خواندن آن به، «خود آگاهی» طوفاني در برخي از عالمان و حوزويان براه انداخت، كه: « چگونه فهم و سخن مسيحيان و انجيل  را بر متن اسلامي و قرآني تأويل مي كني و تفسير به راي مي نمايي و دست به تحريف آن مي زني؟» و منبرها و وا اسلام ها بر پا شد اما با از دنيا رفتن ناگهاني شريعتي و در آمدن طوفان انقلاب و خوش چهره بودن معلم انقلاب و بد چهره بودن لعن تكفير او در اين طوفان و تقسيم غنائم و ماترك ميت داستان و پرسشها نيمه تمام ماند و رها  شد!

اما: « شريعتي بخفت، و بختش نخفت» و روشنفكري ديني، آنكه آرزوي او بود راهي طولاني و پر سنگلاخي را از آن زمان تا به امروز از سر گذرانده و منزلها بريده است. هر چند سوالات همان مي باشند كه، زماني بصورت مضمر پيش روي نسل قبل بود. اما با محك عملي خوردن اين فهم ها و بر داشت ها در كوران  اجرايي جامعه پس از انقلاب اين سوال ها بجد، مطرح شد كه اگر زبان ديني، زبان علمي يا فلسفي يا مديريتي نيست پس چگونه زباني است؟

در واکنش اين چالشها و پرسشها نوگرايي ديني با طرح و مباحث هرمنوتيكي و تفسيري و درگير شدن با چنين مُعضلانی در دو دهة پس از انقلاب، بصورت تئوريک و نظری توانست نشان دهد، كه: پارة بسياري از متن آنجا، كه ناظر به جامعه  بدوي و عربستان هزار چهارصد سال پيش است، لا محاله احكام و آيات، و زبان نيز، ناظر به واقع و واقعيت موجود آن منطقه خواهد بود و با تغيير موضوعات و زمان و مكان آنها، احكام هم مي توانند تغيير کنند چرا كه اين احكام و آيات همه معطوف به آن مسائل و براي رفع آن موانع و مشكلات توسط عقلانيت آن روزه بوده اند و شارع و پيامبر در تلاش بوده است تا "از جور زمانه به عدل زمانه"، احكام و قوانين و عرف را هدايت به جلو نمايد. با توجه به آنكه جهت اين حركت معطوف به عدل و عقلانيت تاريخی و زمانه بوده است ـ اما نه حرکت به عدل و عقل فرا تاريخي! ـ و لذا آنچه در گذشته بصورت احکام، شارع طرح نموده، مترقی و نو بوده است اما با تغيير صورت مسائل و در آمدن موضوعات نو بطبع، مي تواند حكمي ديگري بطلبد ، شارع حكيم بر آن بوده كه به زبان ولسان قوم سخن بگويد و به همان نحو كه براي ترغيب آن عرب باديه نشين و صحرا گرد به جهاد و احسان و عمل صالح، بايد او را به بهشتي خنك و سايه سار در زير نهرهاي شير و عسل دعوت كند، حتماً اگر قرآن در جامعه ايي ديگر يا نقاط سرد دنيا و يا مناطق استوايي پوشيده از جنگل بود به زباني ديگر و شكل ديگری با مردم سخن مي گفت و طرح موضوع مي نمود چرا كه به همين شکل هم اگر در نقطه ايي ديگر پيام وحي نازل مي شد، معقول است كه به لسان و فرهنگ آن قوم باشد. اين ديدگاه همان بود كه شريعتي در پيرامون «توسعه معنايي آيات» و يافتن «ظرف زماني» خود پيرامون آن سخن گفته بود اما اين تغيير تاكتيك و موضع تفسيری در مواجهه با خرد و مقبولات عصر، ما را از سوالات و پرسشهاي بعدي در امان نمي دارد! زيرا ديديم که در مرحله اول، در برابر پرسشهاي نو و جديد از متن دينی، عالمان سنتي به تخطئه پرسشها و سوالات مي پرداختند، اما نوگرايي دينی اوليه، به صعوبت به انطباق و همگرايي علم و متن با هم پرداخت اما نا كارآمدي اين شيوه نسل دوم را كه اين پرسشها را جدي و مهم مي يافتند به راه نويي برد و آن اين بود كه اذعان به تاريخي و فرهنگي بودن متن داشتند و دارند اما به حكمت شارع و تدبير وي، زبان دينی را معطوف به لسان قوم و فرهنگ زمانه می دانستند و معتقد شدند: خداوند، در حد و سطح و فهم بندگانش در زبان و زمان سخن مي گويد و لذا اين نافي استعلايي و خدايي بودن آن آيات نمي شود و نفي كننده آن نمي گردد چرا كه روح موجود در اين آيات پيوسته به سوي عدالت و حقيقت است اما پيچيده در فرهنگ زمانه و جغرافيای عربستان قرن هفتم ميلادي و عصر بعثت!

 اما چالشها به اينجا ختم نشدند چرا كه، ما نمي توانيم در روش فهم از هرمونوتيك شلاير ماخر كه نئو كانتي و متأثر از اوست استفاده نماييم اما نظام انديشگي و فلسفي ما «پيشاكانتي» و«ارسطويي»، مانده باشد زيرا فلسفه کانت و پس از او ما را به اين مهم توجه می دهد كه: شناخت حد و سقفي دارد، بنابراين، ما از عالم و جهان به قدر همت فاهمه و قوه دراكه خود حض مي بريم، يعني ماهميشه فهمي از هستي داريم و در عالم «فنومن» ها بسر مي بريم و از عالم «نومن» ها و هستي آنگونه كه هست        بي خبريم، لذا، جهان و هستي را آنگونه كه بر ما ظاهر و پديدار مي شود در مي يابيم، پس اگر خداوند در ذهن آدمي مفهومي استعلايي  و متعالي است كه هيچ ماهيتي ندارد و هر ماهيتي بر او تعين و محدوديت است و فراي زمان و مكان است- و فهم ما جز در عالم « فنومن ها» و « صورتها» و نقش ها كه همه زماني و مكاني اند نمي گنجد- و پيوسته ما از امر قدسي و متعالي فهمي انسانی داريم و اين فهم هميشه آغشته به پرسپكتيوها و منظرهاي ديد ما چون تاريخ –هگل- و جامعه- ماركس - و تعلقاتي انديشگي ما آدميان – هابر ماس- مي باشد. پس تمامي اين فهم ها هم، پيوسته نسبي و فرهنگي و غير مطلق اند و بطبع اگر ما تجربه ای از امر قدسي داشته باشيم اين تجربه، باز  در تاريخ و جامعه و فرهنگ خاصي براي ما شكل مي گيرد و صورت سازي و « صورت افكني» نيز توسط خود ما و ذهن انسان بر آن « امر بي صورت» و بي شكل افکنده می شود ،- نظريه دكتر سروش  - که مطمئناً اين صورتها، مي توانند همه دست كار و دست ساز ذهن و جامعه و تمدن آدميان گرفتار در تاريخ باشند.

حال در اينجا آيا نمي توانيم بپرسيم كه آن تصوير «شارع حكيم»، هم بيرون از اين حكم نيست؟ و مي تواند صورتي اسطوره ايي و قالبي زمان مند و تاريخي باشد؟ و دستمايه اي براي بيان تجربيات ديني انسان در فرهنگ و تمدني خاص؟!  و به همان نحو، آيا مي توان پرسيد همين تحديد حدود كردن و دادن تصويری از مفهوم خداوند چون يك «معلم» كه به وسع و توانايي شاگردان سخن    مي گويد و جايي نيز به رمز و سمبل سازي بر مي خيزد، خود يك تصوير اسطوره ايي است؟ و آيا می توان راز و حکمت عناصر و گفتمان اساطيری را با تصوير اسطوره ای ديگری پاسخ داد؟! تصويري كه متناسب و همپای همان عصر و آن قوم است و همه با هم عناصر تشكيل دهنده آن متن اند، که به همراه يكديگر، به گفته وينگنشتاين يك بازي زباني و يك ساختار فرهنگي خاص را شكل      مي دهند؟ که بطبع همان مشکلات و چالشهای مطرح شده در بالا را به همراه خود دارد و پيش روی نوگرايی دينی می نهد2.

اما اين صورتها و عناصر فرهنگی را سمبل و نماد ديدن، آنگونه که پل تيليخ سمبل را تعريف می کند چگونه است؟ و چه افقی را پيش روی ما می گشايد؟

با اين رويکرد شايد بتوان گفت که به همان شکل و نحوه رسولان و پيام آوران در اين زمينه و کُنتکس تجارب دينی خود را بيان می نمايند و به زبان فرهنگ قوم خويش آن را ترجمه می نمايند. زبانی که اکنون پل تيليخ، آن را « سمبل3» می نامد. چرا که در انديشه پل تيليخ سمبل بخاطر ماهيت خاص خود کارکرد ويژه ايی دارد به نحوی که: اين «سمبل» ها و «نمادها» علي رغم آنكه در دل شان عناصر محدود و انضمامي فرهنگ زمانه وجود دارد اما در «آن واقعيت» مورد نظر مشاركت دارند، اما فراتر از آن رفته و به عنصري « فراسوي خود» اشاره مي كنند، عنصري و چيزي كه زبانهاي معمولي چون زبان روزمره و زبان علم و حتي فلسفه سيستماتيك و دستگاه مند، ناتوان به وارد شدن در اين حيطه و منطقه است. به مانند كاركردي كه زبان شعري بعهده مي گيرد، و از همين جاست، كه افرادي چون « راندل» و « فيلپس» گامی جلوتر نهاده اند و به غير شناختاري بودن زبان ديني و غير واقعنما بودن اين زبان معتقد شده اند « راندل» در مورد چنين كاركرد ويژة زبان ديني مي گويد: «به همان سان كه يك اثر هنري به ما نشان مي دهد كه چگونه اسرار و ويژگيهاي ناشناخته عالم وجود، نيروهاي پنهان و امكانات موجود در آن را شناخته و درك كنيم، به همان شکل، اثر هنري موجب مي گردد كه ما بتوانيم صورتهاي جديدي را كه جهان از طريق آنها، با همكاري روح انسان ، مي تواند خودرا پنهان سازد مشاهده كنيم و لذا - زبان ديني و پيامبران هم- ، ما را توانا مي سازند كه بعد ديني - و معنوي - جهان، يعني «نظام شكوهمند» و همراه با آن «تجربه انسان» را بهتر بشناسيم و احساس كنيم. 4 اين سخن به اين معني است كه آدميان «تجربه شكوه مند» و حيرت آميز خود را در هستي و آناتي از زندگي به اين زبان-كه زباني اسطوره ايي- بيان نموده اند.

در اين زبان به نظر اين متفکرين آنچه مهم نيست، نحوه بيان و فرم و شكل آن است و آنچه مهم است عبور از سمبل و نمادها براي تجربه كردن «نظام شكوه مند» هستي است. ما در زبان ديني چنين اشاره هايي مي يابيم براي توضيح و بيان امر توضيح ناپذير بوسيله زبان!؟

 و از اين روست كه اين فيلسوفان و متفكرين نشان داده اند زبان ديني اگر مملو از تناقص است، اين نقيضه گويی و شطحيات، همه ناظر به آن ساحت كلان واقعيت است كه فرا منطقي است و منطق و علم و در آن راه ندارد و ساحتي فربه تر از ذهن آدمي است كه در تور منطق نمي افتد و لذا زبان در اين نقطه به پيچش و كژتابي مي افتد، يعني همان زبان شطح! و خامی و سادگي است اين سخنان را بي معني بيابيم- همچون پوزيتيوستهاي منطقي، كه مبناي معنا داري گزاره ها را آزمون پذيري مي دانند- و نيز خامي است و سخن ناشناسي است، كه زبان ديني را به اين معني در چهار چوب يک منطق محصور كنيم و با برهان و دليل پيگيري ورد گيري نماييم و الهيات و تئولوژي بر آن بنا كنيم، چرا كه اين ساحت را كه به زبان اسطوره اي است و ناظر و معطوف به امری فربه تر از زبان آدمي است اگر بخواهيم در دليل حصاري اش كنيم و تخته بند برهانش نماييم، آخرش همان مي شود به سخن كانت که در «نقد قوه حکم» به آن آنتي نومي و پارادكس مي گفت و « هيوم» بر آن قبلاً نقد وارد کرده بود، چرا که: اشكال جدی آندو بر آن متافيزيک اين بود كه: آيا هستي لزوماً از منطق ذهن من - آدمي- تبعيت مي كند؛ تا از يك ناگزيري و ضرورت منطقي در ذهن انسان به توضيح هستي و چرايی آن برسد؟5

توجه به اين نقدها و فلسفه پس از كانت و نيز گذر از نقدهاي پوزيتيويستهاي منطقي توسط وينگنشتاين و ادامه دهندگان راه او، فيلسوفان دين، را به تعريفي دوبارة از زبان ديني رهنمون كرد، افرادي چون، «بريث ويت» و«راندل» و«فيليپس» و اخيراٌ            «دان كيوپيت» و ديگر متفكرين فلسفه دين قرن بيستم در اين زمينه در گذر از اين بن بست ها به غير شناختاري بودن زبان ديني و غير واقع نمايي آن رأي مي دهند، اما از منظري ويژه! چرا که اينان معتقدند: زبان ديني قبل از هر چيزي داراي نقش و عملكردي اخلاقي هستند و در اين راستا به عقيده« بريث ويت»: « غايت احكام اخلاقي بيان جانب داري و پيروي گوينده از نوعي شيوه خاص در زمينة رفتار است ، اين احكام بيانگر قصد گوينده است، براي عمل كردن به شيوه هايي خاص، كه در حكم مشخص گرديده.. به همين سان، احكام ديني نوعي تعهد به گونه ايي هستي كلي يا شيوه زندگاني را توصيه و بيان مي كنند في المثل اين حكم مسيحي كه خداوند حب است دال بر قصد گوينده براي پيروي كردن از نوعي روش زندگي توام با محبت است!»

و يا « دان كيوپيت» به همين شكل در رويکرد الهياتی ناواقعگرای خود، انديشه خود را اينگونه طرح می کند:

ما مي گوييم كه آموزه هاي ديني همه « امري» است (imperative)، نه «اخباري» (indicative)، و مستور در نماد است، و بدين قرار آموزه رستاخيز، براي مثال حيات ديگري را پس از حيات كنوني نويد  نمي دهد بلكه به ما مي گويد كه اكنون بدون ترس مرگ زندگي تازه ايي را پيش گيريم. آموزه ديني را اگر درست بفهميم مي بينيم مشتي واقعيات فوق طبيعي موجد اخلاق و معنويت نيست: آموزة ديني خود اخلاق و معنويت است و شكافي در اين ميان وجود ندارد. و خدا به زبان ساده، وحدت آرماني همه ارزشها است، و تكليف ارزشها  بر دوش ما، و قدرت خلاق آنهاست .... خدا در اساطير بدان جهت وجودي عيني تصوير شده است كه تفكر كهن مايل بود براي ارزشهاي مرجعي انسان وار قائل شود و اعتقاد داشت كه واژه هاي مهم بايستي ما بازايي داشته باشند.

افلاطون، كه شيوة تفكرش _ نيم _ اسطوره ايي بود، مي پنداشت كه واژه هايي چون حقيقت، زيبايي و عدل نشانگر هستيهاي واقعي است كه در جهاني متعالي، انساني و جاوداني وجود دارند. لذا متافيزيك افلاطون نوعي اسطوره كمابيش انتزاعي بود و ما حال مي بينيم كه او مرتكب خطاي فلسفي شده است [ زيرا] ارزشها حتماً نبايد هستيهاي عيناً و مستقلاً موجود باشند تا وفاداري ما را طلب كنند.

وقتي مي گوييم خدا، مقصودمان هدفهاي اخلاقي و معنوي است كه بايد پي بگيريم، مقصودمان چيزي است كه بايد آن بشويم. [ چرا که] مفهوم « خدا»‌ ديني است، نه متافيزكي، هر چند بدبختانه عادت ريشه دار، آدميان به راز پردازي، دربارة خود، بيشتر وقتها باعث مي شود اكثر مردم معني واقعي زبان ديني را سخت بد بفهمند. خداي راستين خدا به مفهوم نوعي موجود محتشم ماورا طبيعي نيست، بلكه خدا به مفهوم «آرمان» ديني ماست. 6  

آری، تمامي اين رويكردهاي فلسفي و علمي به زبان ديني و پيرامون آن و همچنين تنوع و تكثر اين نظريات نشان مي دهد كه تا چه ميزان، مي تواند، مرز ميان خرافه و حقيقت و صدق و كذب به هم نزديك باشد و حتي بهم آميخته و درهم پيچانده شده! و چه اندازه جستجوي حقيقت و دغدغه هاي انسان امروزي در ميان خروارها متن و اوراد به ميراث رسيده در فرهنگ بشر سخت و مشكل مي شود، آدمي و انسان امروزه كه محصور در زبان علمي است و به حد و قامت طبيعت سخن مي گويد در فرار از اين زندان تنگ به دنبال ديگر زبانها مي رود تا شايد از زمين و خاك فاصله بگيرد و بجاي آنكه حروف و زبانش، علائم اختصاري خاك ـ يعنی عناصر شيميايي! ـ باشد، نشانه و علائم آسمان يا «ديگر سو» گردد، سويي كه جهت آن به رهايي و نجات است!

اما آيا زبان شناسي و نقدهاي روز افزون آن مجال و توان پروازي به انسان مدرن مي دهند يا خير و راه بر او مي بندند و در «زندان آهنين» محصورش مي كنند؟ و شگفتا آنكه يكي ديگر از معاني جهان سكولار و مدرن، علمي شدن و به علمي سخن گفتن در تمامي حيطه هاست !؟

2- زبان ديني در انديشه شريعتي

به هر صورت همه اين سخنان نشان مي دهد كه سخن گفتن از چگونگي و چيستي زبان ديني و قدسي يكي از تعيين كننده ترين نقاط و قلب تپنده و لرزان نوگرايي ديني امروز ماست و تا رويكرد ما به اين زبان و ساختار آن مشخص نگردد. دست به دامن تمثيل زدن و تأويل دراز نمودن بي توجه به نتايج و لوازمات منطقي آن چندان كارساز نمي باشد و راه گشا نخواهد بود. آنچه مشخص است كه چند گانگي اي در انديشه شريعتي در مواجهه وي با متن و زبان ديني و برداشت و فهم او از اسلام و متن وحيانی، وجود دارد و مي توان آن را در آثار شريعتي بخصوص هبوط و قصه خلقت و نيز در اسلام شناسي هاي او دنبال و پيگيري نمود و تغيير رويكرد و مواضع جديدش را در مواجهه با زبان ديني مورد مشاهده قرار داد.

شريعتي در مجموعه «دروس اسلام شناسي» و بصورت گسترده تر، براي تبيين اسلام و توحيد آن، راه فيلسوفان و فلسفه متافيزيكي مشاء و ارسطويي، را نرفت ـ و چه خرده ها و طعن ها که بر فلسفه نداني او نرفت! ـ شريعتي بر اين باور بود كه ما توحيد را و آنكه خدا يكي است را در نمي يابيم مگر شرك را بفهميم و  شرك و چند خدايي را هم نمي فهميم مگر توحيد و شرك اجتماعي را دريابيم و «در جغرافياي حرف» شان  از نو بنشانيمشان، چرا كه شرك به عقيده او يك نوع زيست و وضعيت اجتماعي و طبقاتي است و دعوت به توحيد نيز دعوت به زيست و وضعيت اجتماعي ديگري است و بر اين مبنا بود كه وي فقر را ، كه يك وضعيت اجتماعي است با كفر كه يك موضع تئوريك و خداشناسانه- در کلام سنتی- و تئولوژيک است، هم شانه مي ديد! يعني معيار و ما به ازاء و حتي صدق و كذب زبان ديني را نه در آسمان بلكه در زمين و جامعه مي جست:

«كفر را در قرآن نگاه كنيد همواره تعريف كفر و دين تعريف به عمل است نه تعريف به ذهنيت: ارايت الذي يكذب بالدين، ديدي آدمي را كه اصلاً تكذيب دين مي كند، يعني مذهب را نفي مي كند؟ خوب، چه كسي؟ آنكه مذهب را نفي مي كند؟ آن كسي كه متافيزيك را نفي مي كند؟ خدا را نفي مي كند؟ روح را نفي مي كند؟ قيامت را نفي مي كند؟ اينها را تكذيب مي كند؟ عقيده به اينها ندارد؟ خير! تمام در اين سوره تعريف به عمل است فذالك الذي يدع اليتيم ـ اين آدم كسي است كه يتيم را مي راند ـ اين، تعريف لا مذهب و ماترياليست است. و لايحض علي طعام المسكين ـ نه اين است كه به مسكين طعام نمي دهد يا كم مي دهد ـ بلكه ـ با شور و حرص و جديت هميشگي براي مبارزه با گرسنگي تلاش نمي كند ـ اين آدمي است كه مذهب ندارد. اين تعريف دين است، همه جا اينطور است و همه جا قرآن اينجور است.وقتي كه از كفر صحبت مي كند ـ بر خلاف ما ـ مسئله ذهني مطرح نيست». (7)

بر اين اساس و با اين نگاه بود كه شريعتي براحتي ميان ديگر ايدئولوژي هاي غيراسلامي اما رهايي بخش قرابت و نزديكي مي ديد و ماركسيسم را يك رقيب مي دانست نه يك خصم! چرا كه او همچون « برايث ويت» زبان ديني را ترجمه مي نمود به نوعي وضعيت اجتماعي و رفتار مطلوب و زيستي انساني! و اسلام را دعوتي به گونه ايي جديد از زيست آدمي در مقابل زيست جاهلي و غير انسانی مي يافت! و در آخرين نوشته ها بصورت راديکالتر، «عرفان برابري آزادي» او بر اين اساس «خدا» را مجموعه ارزشهايي       مي داند كه انسان در تلاش رسيدن و دروني كردن آنها در خود است:

« از ديدگاه انسانی، خدا مجموعه ای از تمامی ارزشهای متعالی مطلق است، می بينيم که « خدا پرستی» - بر خلاف انتقاد  ماترياليستها و عمل خرافه پرستها- چاپلوسی شاه پرستانه از يک قدرت حاکم برای جلب رضای او و دفع شری يا جلب نفعی از جانب او نِِيست، بلکه پرستش آگاهانه اين ارزشهای متعالی است و طرح مکرر آنها، انديشيدن مداوم بدانها و تأمل ناگسستني درباره آنها و در حقيقت، خداپرستی، نوعی آموزش و پرورش انسان است با اين ارزشهای خدايي که تکامل انسان بسته به تقرب وی به آنها است با چنين تلقی يي از خداپرستی است که عمق و دامنة معنی اصطلاحات متداولی که متأسفانه به ابتذال کشانده اند، آشکار می شود و عبادت بمعنی سر سپردگی انسان عابد به اين ارزشهاست(8)».

و شايد به همين ترتيب است که در« داستان خلقت»، با اين نگاه و رويکرد، وي تمامي عناصر آن قصه را همچون خدا، ملائك، شيطان، بهشت و هبوط را در يك بافت و ساختار مي نشاند و آنها را جميعاً، همچون « بولتمان» گزارشي از يك حالت و وضعيت وجودي و اگزيستانسيال آدمي مي داند. اگر چه در آثار ديگر او رويكرد واقعگرا به زبان به صورت وجه غالب وجود دارد.

اما پاره كثيري از آنها را در «جغرافياي حرف» آن و در موقعيتهاي اجتماعي و تاريخي شکل گيری آنها حوالت مي دهد و زبان ديني را عرفي و روزمره و ناظر به عقلانيت عصر مي نمايد و مابقي را همچون روش« راندل» يا« بريث ويت» و يا « بولتمان» به زبان اخلاقي و دعوتي انساني و يا وضعيتي وجودي ترجمه مي كند و بر مي گرداند هر چند كه كمتر و يا هرگز به تئوري پردازي اين رويكردها و تغيير موضع و پرشهای معرفتی نپرداخته، اما با جديت تمام آنها را در كار خود اعمال نموده است و لحاظ داشته است. و اينك ما در قصه خلقت آنرا پيگيري مي كنيم و به برجسته سازي آن دست مي زنيم تا پتانسيل و امكانات موجود در متن را بهتر بشناسيم و از آن بنحو تئوريك و نظريه مند شده ايي بهره بگيريم!

3- خلق فرصتهاي جديد

همان گونه که توجه داشتيم، می بينيم که راوي از آغاز قصه و بازخواني اين داستان ديني تاكنون و لحظة هبوط در تلاش گشودن و ايجاد خلق فرصتهايي است تا وضعيت اکنون خود را از وراي اين داستان تأويل كند و بيابد ، در اين شيوة نو، بجاي آنكه مفسر، متن مقدس، را چون يك ناظر و ابژه مورد بررسي و تفسير قرار دهد ـ همچون تفسير سنتي ـ خود در مشاركت و بازخواني آن بصورت فعال شركت مي جويد و بدنبال امكانهاي نو و اصيل براي زيست و تعالي زندگي معنوي خود مي گردد، او بجاي آنكه در متن بماند و زندگي كند متن را به زندگي شخصي اش و لحظات اگزيستانسيال و وجودي اش مي كشاند و با زيست خود پتانسيل هاي آنرا محك مي زند و به آزمون مي نهد و عناصري از آن را برمي گزيند، در اين روش و مواجهه با متن مفسر در جستجوي اطلاعات و خبر نيست بلكه در ساختار متن و عناصر و نمادها و سمبلهاي آن در پي امكانهاي متعدد، خوديابي و تعالي است و مقصود خود را در اين زمينه دنبال مي كند و مي جويد!

بنابراين مي توان گفت، راوي در تلاش برقراري و حفظ نسبت اكنون خود و وضعيت وجودي خويش است با متن ديني و عناصر آن؛ و لذا او وضعيت امروزين خود را در آن بازخواني مي كند و بر اين اساس راوي در قصه هبوط و ساختار و چهارچوب ويژه اش، امكاناتي را مي يابد كه بازكننده و تسهيل كننده تجربياتي وجودي براي وي در امروز مي باشند. شايد اينجا به گونه ايي ما به نظر « راندل» و « بولتمان» نزديك مي شويم، يعني عناصر و پاره هاي متن دينی به تنهايي و قائم به خود معني و موضوعي را نمي رسانند وپيش نمی برند، بلكه در يك ساختار و مجموعه، كاركرد و فرصتي را خلق مي كنند كه مي تواند گاه امكان «تجربه شكوهمندي» را كه راندل از آن سخن مي گفت: رقم بزند و يا ترجمان يك «وضعيت وجودي» باشد آنگونه كه رودلف بولتمان در تأويل اگزيستانسياليستي خود از مسيح و مسيحيت و عناصر و نمادهايش به آن توجه داشته است.

حال، آيا راوي در ساختار اين قصه اين گونه عمل مي كند و آيا عناصر ديني را همچون سمبل ها و نمادهايي مي بيند كه به واقعيتي فراي خود اشاره دارند، همچون نظر پل تيليخ؟ آيا وی از نام و اسم خداوند اينجا رمز گشايی می کند، بمانند دان کيوپيت؟

شايد براي قضاوت و تعيين ديدگاه راوي زود باشد اما ما با اين پيش فرض و چهارچوب، كار وي را ادامه مي دهيم تا اين «گمانه»، خود، در ادامه كار به آزمون در آيد و محك بخورد و ابهام های متن روشنتر گردد.

                                                                                                                                              فرامرز معتمد دزفولي