تلقي شريعتي از وحي

        شريعتي در آثار خود دو تلقی متفاوت از وحي دارد. در تلقي نخست وي تلاش دارد تا حد ممکن شخصيت پيامبر را ـ در حين پيراستن از داستانها و افسانه‍هاي ماوراءالطبيعی ـ  از اثرپذيري بوسيله زمانه و زمينة رشد و تربيتي‍اش بپيرايد، تا وحي و قرآن در عين خلوص به هنگام  نزول توسط جبرئيل، به هيچ گونه قابل تحويل به عنصر بشري و امور عصري و زمانة  وی نباشد. او در اين تلقي معتقد است:

«آنکه بايد مدنيتی نو بريزد، نبايد تربيت يافتة مدنيت کهنه باشد، بايد پنج عامل تربيتی که به عقيدة من مادر، پدر، مدرسه، شهر(جامعه) و فرهنگ عمومی (مدنيت معنوی) است، او را «نساخته» باشند. از اين روست که محمد تربيت يافتة هيچ تمدني نيست. از ميان مردمي انتخاب شده است که همچون گياهان خودروي صحرايشان، دست هيچ باغباني آنانرا نپرورده است».[1]  

        شريعتي علاوه بر اين رويکرد غالب به وحي، از يک نگاه و تلقي ديگر نيز سخن مي‍گويد. اين نگاه بعدی براي وي چنان تازه و بديع است که حتي کتاب اسلام شناسي ـ محل طرح رويکرد نخست ـ پيش اين رويکرد، کهنه و منسوخ مي‍نمايد و نمي‍تواند آنرا چاپ مجدد کند، از سويي تازگي و غرابت اين بينش نو، آنچنان جديد است که مکاني براي طرحش جز در «گفتگوهاي تنهايي» خود نمي‍يابد و پيدا نمي‍کند، چنانکه عزم داشت آن را در فرصتي ديگر به زبان و برای مخاطبينی ديگر چاپ کند، فرصتي و وقتي که هيچگاه پيش نيامد و در کوران حوادث پس از آن و اتفاقات بعدي گم شد و از ياد رفت. اين «نگاه» و تلقي را اکنون پس از چهل سال در آثار و رويکرد دکتر سروش به وحي مي‍بينيم، رويکردي که اينک بخت آن را دارد که از پرده نشيني و «گفتگوهاي تنهايي» بيرون آيد و به همت و مدد فضاي مجازي به عرصه نقد و گفتگوي جمعي درآيد و به محک انديشمندان و عالمان خورد.

1- يادداشتها و نظريه‍اي براي فراموشي

        آنچه ما نگاه و تلقي دوم شريعتي از وحي مي‍دانيم، مستند به نوشته‍اي است که آغازش در دست نوشته‍ها و کتاب گفتگوهايي تنهايي آمده و سپس ادامه آن را دفتر تدوين آثار وي با نام «تشيع ميعادگاه روح سامي و روح آريايي» در مجموعه آثار 27 با نام بازشناسي هويت ايراني ـ اسلامي ـ آورده است. البته  اين نوشته گويي در زماني به تحرير در مي‍آيد که « اسلام شناسي مشهد» براي چاپ مجدد آماده می‍شود اما تصوير جديدي که وی از اسلام يافته نظر او را به کلی عوض نموده و در ادامه کار و چاپ آن مردد شده است.

        نخست مناسب است براي بيشتر آشنا شدن با آن حال و هوا و اتمسفری که شريعتي در اين هنگام در آن نفس مي‍کشيد ونيز شناخت الزاماتي که او را براي نوشتن  و طرح چنين نظريه‍اي محدود مي‍کرد، به فضا و محدوديتهاي او در ايران چهل سال پيش از زبان خودش نگاهي بياندازيم. بخصوص اکنون که اين نسل و روشنفکران اين دوره با تصوير و چهره‍اي کم و بيش مخدوش شده از او در حد نازله يک ايدئولوگ حزبي و يا مبلّغ فرقه‍اي روبرو می‍شوند و از وی بخشی تحريف شده را انتخاب مي‍کنند؛ و به قضاوت می‍نشينند. تصوير و چهره‍اي که کمتر با آثار و روح و جهت نوشته‍هاي او همخواني دارد. او در « بازشناسی هويت ايرانی ـ اسلامی » سخن خود را اينگونه آغاز می‍کند:

        « در اسلام شناسي گرچه کوشيده‍ام تا چهره واقعي اسلام را بنمايم، ولي پيدا است که عليرغم ستايشهائي که از آن شده است توفيق چنداني بدست نياورده‍ام. زيرا اولاً اين نوشته‍ها، بالاخص بخش اسلام شناسي آن درسهاي شفاهي من در سال 46-45 است يعني دو سال پيش و گذشته از آن محدود به برنامه درسي و محدوده کلاس بوده است و سوم اينکه اوضاع و احوال يعني شرايط سياسي از طرفي و تعصبات مذهبي منحط جاهلانه از طرف ديگر همه عواملي بود که آن کتاب را از نظر من انداخت و از اين جهت بود که سال گذشته تا ص 280 که چاپ شد در نيمه دوم سال يعني از اسفندماه سال پيش يکباره متوقف شد و چنان منقلب شدم و تصوير اسلام ناگهان در نظرم عوض شد که در ادامه کار مردد شدم و دل و دماغي برايم نماند.2 ص 263»

        ـ « دانشمندان اسلامي که هزار و چهارصد سال است تصاوير و معناي مذهبي همچنان جامد و يکنواخت در مغزشان يخ بسته است، چگونه مي‍توانستند حرف مرا بفهمند که از آن روز که اسلام شناسي را به چاپ داده‍ام ـ مهر و آبان 47ـ تا حال که پنج شش ماه گذشته است نظرياتم عوض شده است و نظرية تازه‍اي پيدا شده است و اصلاً چهره اسلام و معني مذهب در ذهنم دگرگون شده است و هر روز معنايي تازه و احساسی بديع و بي سابقه در مغزم و روحم مي‍جوشد و آن انديشه‍ها و گفته‍هاي پنج ماه پيش کهنه شده و پنج قرن بر آن گذشته است! ـ ص 264»

        « نظرياتي که پس از چاپ اسلام شناسي برايم پيدا شده است چنان تازه و ظريف و زيبا است که حتي براي خودم لذت آور و گاه باور نکردني است. اينها را در ايران و شرايط فعلي نمي‍توان منتشر کرد، آخوندها و متوليان اسلام از طرفي، دولت از طرفي و مردم عوام کالانعام از طرف ديگر چنان از سه طرف بر من فشار مي‍آورند که دارد نفسم بند مي‍آيد. تصميم دارم آنها را به فرانسه بنويسم و منتشر کنم، اگر حال و روح مساعد يافتم.

فعلاً که ادامه يک کار منطقي دقيق برايم مشکل است. به هذيان گفتن دچار شده‍ام، بقدري که اين دانشجويان مرا پريشان کرده‍اند و اعصابم را خرد کرده‍اند، درست نمي‍توانم فکر کنم.

صحبت از نظريات کلي من درباره اسلام شناسي بود. فعلاً قصد تدوين ندارم، يادداشتهايي مي‍کنم که فراموش نکنم، فراموش که نه، يعني اشاره‍هايي و طرحي باشد براي وقتي که به تفصيل و تشريح برسد:ص 265 ـ 264»

2ـ تعامل و تأثير روحيه نژادي در انديشه و مذهب

 در نگاه جديد شريعتي و آنچه وي درک آن را اعجاب آور مي‍خواند اين نکته در کانون قرار گرفته است که :« اسلام يک مذهب سامي است». سامي بودن يک ملت و يا تمدن براي او به آن معناست که اين روحيه و منش؛  ـ سامی بودن ـ شاکله رواني و اجتماعي خاصي را براي افراد آن تمدن و ملت رقم زده و تفاوتي را در بينش و نگرشهاي آنها با ديگر تمدنها ايجاد کرده است و چارچوب و ساختار فکري و رواني ويژه‍ای براي آنها فراهم نموده که «مقولات» و عناصر فرهنگی را تنها از اين منظر و چشم انداز مي‍بينند و مي‍يابند از جمله مذهب و دين را.

« اسلام يک مذهب سامي است. اين يک سخن عميق و پرمعنايي است. بي شک اين دين تا حد بسياري خصوصيات نژاد سامي را نيز داراست. 265»

از نظر شريعتي و بلحاظ منطقی و فلسفی نگاه و بينش سامي مي‍تواند  به ديني که در اين بستر و شاکله متولد مي‍شود «تخصيص» بزند و آن را در چارچوب و شاکله خويش درآورد و صبغه و رنگ خود را بر آن بزند. و يا اگر به زبان جامعه شناسان بگوييم، روحيه نژادی ـ سامی ـ می‍تواند در مقطعی بعنوان  يک «متغير مستقل» عمل می‍کند و مذهب و دينی که در اين زمينه شکل می‍يابد بعنوان «متغير وابسته» او درآيد چنانچه در اينجا روحيه سامی در مقايسه با ديگر تمدنها و نژادها ظرف تعيين کننده‍اي می‌گردد که حتي محتواهاي يکسان ـ مذهب و دغدغه‍های غايي و عام بشرـ  را رنگ و شکل  مخصوص به خود مي‍دهد بطوريکه شريعتی پس از دريافت و تفطن به اين نکته ابتدا تلاش مي‍کند اين تخصيص‍ها و تحديدها را به صورت استقرايي در يک بحث تطبيقي ميان نژاد و روحية آريايي و سامی مورد به مورد عجالتاً احصاء نمايد و نشان دهد.

« نژاد سامي يک نژاد تند و زود خشم و حساس و تيزي است. اختلاف ميان هندي و عرب اين حقيقت را کاملاً روشن مي‍سازد. هندي که برجسته‍ترين خصائل نژادي آريايی را دارد، با همه حساسيت و دقت ريزه‍  کاري‍ای که در انديشه و خيالش هست، ـ  و اين در مذهب و فلسفه و هنر و موزيکش هويداست، که از آرامش پهناور وسنگيني که در اوست ... چنين برمي‍آيد که به نيروانا، آتش خاموش و سرد و آرام، رسيده است.

 برعکس، سامي در خونش تلاطم و شلوغي و تندي و آشفتگي و ناآرامي دائم سرشته شده است. شاديش تند و خشمش تند و غمش تند و عشقش تند و کينه‍اش تند و قضاوتش تند و جنگش تند و تضادش تند است، همه خصوصياتش با تندي توأم است. اصلاً سامي يک نژاد تند است، يک نژاد سريع و شتابزده است. ص 265 ـ 266»

بر اين اساس شريعتي سعی می‍کند اين تندي نژادي را که زاييده محيط و جغرافيا و شاکله فرهنگي روانی سامی است در زمينه‍ها و نسبت‍هاي متفاوت ديگر در برابر روح آريايي و هندي نشان دهد. چنانکه اين را در رقص و تصنيف حتي لحن کلمات و آواها و مصوتهاي زباني اين نژاد در برابر زبان فارسي نيز نشان ‍دهد.

« اصلاً سامي يک نژاد تند است، يک نژاد سريع و شتابزده است. موسيقي عربي و رقص عربي از اين خصوصيات ذاتي او حکايت مي‍کند. موزيک و رقص اصلي او، قبل از اين آشنايي و ترکيب با آريايي همواره سرعت و تندي و تيزي و ايقاع‍هاي کوبنده و ريتم‍هاي مقطع تم اصلي هنر پلاستيک و هنر دراماتيک او را تشکيل مي‍داده‍اند و مي‍دهند...

        اسمها را نگاه کنيد . اسمهاي آريايي در تلفظ آرام و سنگين و خاطر جمع است، داريوش، کوروش، انوشيروان، مهرداد، اشکانيان، هخامنشيان... اما اسم‍هاي سامي را بايد زود تلفظ کرد، زود تمام کرد. نمي‍شود خيلي راحت و از روي خاطر جمعي تلفظ کرد: ابن گورين، اِ بَه اِبان، عَرَب ، يَهوَه، اين کلمات مترادف فارسي و عربي را نگاه کنيد: قلم = خامه ؛ ورق = برگ، کاغذ؛ قمر = ماه ، اسد = شير ؛ بَقَرَه = گاو ثَعلَب = روباه؛ عٌنٌق = گردن ؛ يَد = دست.

اصولاً در کلمات آريايي « وِيّل» يا سيلابهاي بلند و کشيده بيشتر است و در سامي کوتاه... به هر حال مقصودم اين بود که نشان دهم که سامي يک نژاد تند و سريع و عجول و فوري است و آريايي نژادي صبور و آرام و پرطنين و پر سکون. ص267»

شريعتي پس از استقراء براي نشان دادن تفاوتهاي نژادي و تمدني ميان روحيه سامي و روحيه آريايي تلاش می‍کند چگونگی اثرپذيري يک ايده و يا ذات و مفهوم ثابت را از اين دو متغير مستقل تمدنی نشان دهد يعني هر کدام به چه نحو اين ايده يکسان را مي‍فهمند و آن را از آن خود مي‍کنند و بر آن بواسطه منظر قومي و تمدني خويش تخصيص مي‍زنند. او يکی از اين مورد را پيرامون مفهوم «انتظار» و «منجي» اينگونه نشان مي‍دهد.

«يکي از دلايل عجيبي که همين الان در مغزم درخشيد و نظر مرا اثبات مي‍کند، اين است که سامي و هندي ـ ايراني هر دو منتظرند، هر دو معتقدند که منجي‍يي ظهور خواهد کرد و پس از قيامش جهان پر از عدل و داد و راستي خواهد شد، اما سامي خيلي حوصله انتظار ندارد؛ از اين روست که از زمان غيبت امام زمان تا حال که 1200 سال است بيش از صدتا امام زمان ظهور کرده و انتظار عده‍اي را به پايان رسانيده است اما از سه هزار سال پيش که ايرا ن منتظر ظهور سوشيانت است و هند منتظر ظهور مجدد بودا، هنوز خبري نيست و هيچ عجله‍اي هم ندارد. نمي‍بينيد چطور سامي‍ها هر روز صد بار از خدا مي‍طلبند که خدايا در ظهورش شتاب کن! عجل الله تعالي فرجه. ص 271»

« ديگر اينکه هم آريايي و هم سامي هردو معتقدند که در پايان هر دوره يک «مرد بزرگ» و مصلح ظهور مي‍کند. اين دوره نزد آريايي‍ها هزار سال( به هر  اَلفي اَلِف قدي برآيد) و نزد سامي‍ها صد سال است! رجل مِاَه. ص272»

روان شناسي و شاکله رواني که در اين دو سرزمين و بستر تمدني مي‍رويد و آنچه امکان رويش و نُزج دارد باز از لحاظ شخصيتي مختلف است و لذا مي‍بينيم از نظر شريعتی حتی قهرمانی و جنگ اين دو نيز متفاوت مي‍شود.

«گاندي» را با ناصر مقايسه کنيد! ببينيد اين دو چگونه مي‍جنگند؟ گاندي با روزه و با صبر و با تحريم و با مبارزه منفي و اعتصاب غذا و تحمل زندان‍هاي طولاني استقلال و آزادي را بدست مي‍آورد و استعمار خارجي را مي‍راند و «ناصر» يا «بن بلا» با انفجار و کشتار و حمله‍هاي ناگهاني و شبيخونهاي تند کوبنده و ايجاد حريق و خرابکاري و ترور و ...

پيامبران سامي و آريايي نيز چنين‍اند. داستان آنان ]پيامبران آريايي و هندي [ داستان انديشيدن و گوشه‍گيري و عشق ورزيدن پنهان و درد کشيدن و رياضت آرام و خاموشي است و داستان اينان] پيامبران سامی[ شمشير و خون و جهاد و قيام و کشتار و در هم کوبيدن فرعون و نمرود و قيصر و ... است. ص272»

بر اساس اين نگاه آنچه « ذاتي» است، پيام و روح کلي مذهب و دين است و آنچه منطقه‍اي و «عرضي» مذهب می‍باشد همين نحوه‍ها و شکل‍ها و صورت بندی‍هاست که بواسطه روحيه ملل چقدر می‍توانند مختلف باشند:

« بودا را با محمد مقايسه کنيد: بودا پس از سالهاي بسيار جز چند حوراي نداشت، اما محمد در دهسال بر امپراطوريهاي بزرگ نظامي جهان حمله مي‍برد و دهسال بعد جهان را گرفت، اما هنوز چشمش را بر هم نگذاشت که خانواده‍اش را محروم کردند و خانه علي را آتش زدند و در به پهلوي فاطمه‍اش زدند و همه امت اسلام بدست دشمنان محمد افتاد  اما بودا آرام آرام همه هند و چين را فرا گرفت. ص273»

با توجه به بسط اين ديدگاه است كه شريعتی همچون « هميلتون گيپ» و نيز « نيكلسون» معتقد گشته است اين خصائل و ريخته تمدني در جامعه سامي موجب شده است كه حتی نحوه عقلانيت و احكام و قضاوت خاصي پيرامون چيزها و امور داشته باشند، چنانكه وي رد و اثر اين عقلانيت و مواجهه با امور را در خود قضاوتهای پيامبر ونيز حتی در وحي مي‏جويد و مي‏بيند:

«ديگر از خصائل نژادي سامي كه او را  از آريايي مشخص مي‏كند بينش او است اين نظريه نيكلسون و گيپ است كه در  مقدمه « سلمان» بدان اشاره كرده‏ام . «سامي درخت را مي‏بيند نه جنگل را و آريايي جنگل را و نيز درخت را». سامي هميشه قضاوت هايش درباره يك امر يا يك شخص متكي و زادة يك پديده منفرد و جزئي است. او هيچوقت در حكمي كه صادر مي‏كند جوانب متعدد و مسائل پيرامون و عوامل گوناگون و ديگر وجوه قضيه را در نظر نمي‏گيرد؛ در نظر مي‏گيرد اما نه در همان حال كه با آن حادثه يا واقعه برخورد دارد؛ از اين نظر است كه در آراء و حالاتش هميشه تنوع و حتي تناقض به چشم مي‏خورد. بقول شاندل يك سامي هميشه نسبت به برادرش، يا پدرش يا همسرش يا بشدت خشمگين است و يا بشدت مهربان. يك روز چنان از او خشنود و به او مشتاق است كه تمام روحش بيقرار مي‏شود و حتي ممكن است دست به حركات ديوانه وار بزند و يا زبان به سخناني هذيان مانندِ شلوغ بگشايد.

پيغمبر اسلام را با اينكه يك پيغمبر است ببينيد: يك روز در حاليكه سرا پا مي‏سوزد فرياد مي‏زند هر جا قريش را ببينم سي تن از آنان را مي‏سوزانم و مثله مي‏كنم و لحظه‏اي بعد چنان آنها را عفو مي‏كند و به آنان مهرباني مي‏ورزد كه شرمنده‏شان مي‏سازد. قرآن را نگاه كنيد: اصلاً براي خواننده عجيب است كه خدا درباره يك عرب بدجنس با اين لحن حرف بزند: تبت يدا ابي لهب و تب… بريده باد دو دست ابي لهب، بريده باد، ثروت و اندوخته‏اش بكارش نخواهد آمد … او در آتش مي‍سوزد و زنش نيز هيزم آور جهنم او است …!! ص273 ـ 274»

با توجه به ايده بالا است كه شريعتی تئوری خود را تا انتها و تمامی لوازماتش گسترش می‍دهد و اثر نگاه و بينش سامي را در منش پيامبر و  حتی وحي و کنش خدای او مي‍جويد چنانكه او علي‍رغم اينکه مفهوم خداوند را مفهومي فرا قومي و فرا مليتي می‍داند مي‏بينيم نشان می‍دهد كه چگونه رنگ و شيوة پيامبران آن قوم را به خود مي‏گيرند:

« اهورا مزدا را با يهوَه مقايسه كنيد، و موسي را با زرتشت.

هندي و سامي هردو پرستنده آتشند اما اين «نار» مي‏جويد و او «نيروانا». سامي هميشه مي‏گويد: بداست، خوب است، زشت است، زيبا است، مقدس است، پليد است، سبز است، آبي  است… اما آريايي مي‏گويد: از يك نقطه نظر بد است اما از يك نقطه نظر ديگري خوب است، از اين جهت زشت است اما با توجه جهات ديگر زيبا است.

بطور كلي سامي مطلق انديشِ مطلق بين است و آريايي نسبي بين و نسبي انديش. براي آريايي جز ايمان همه چيز نسبي است. ص 274»

و بدين صورت شريعتي اين ايده و رويکرد را در تمامی زواياي انديشه‏اي كه به چشم‏اش مي‏آيد بكار مي‏برد. باز اگر به زبان جامعه‍شناسی بگوييم وی روحيه و نژاد سامی را در آغاز بعثت به عنوان «متغير مستقل» فرض نموده است  و دين و مذهب و انديشه را متغير وابسته چنانكه اين «متغير وابسته» براساس متغير مستقل خود پيوسته تغيير مي‏كند هم مذهب سامي به شكل و شمايل شالكه رواني سامي درمي‏آيد و هم مذهب آريايي و نگاه ديني او از اين وجه تمدني اثر مي‏پذيرد، اگر چه در همين نوشته به نکته سنجی نشان می‍دهد در مرحله بعد و ورود اسلام به ايران نسبت اين متغيرها در يک رابطه ديالکتيکی عوض می‍شود و اين بار دين جديد و اسلام بر روحية آريايي اثر می‍گذارد. همچنانکه روحية آريايي بر اسلام اثر می‍نهد چنانکه تشيع از نظر وی زادة چنين امتزاج و سنتزی است. آنچه كه شريعتي در نظريه‏پردازي‏هاي خود و گمانه‏زني‏هاي خود نمود مي‏دهد رسوخ و تعميق همين بينش و نگرش‏هاي عرضي و نسبي ـ كه براي آريايي به گونه‏اي است و سامي گونه‏اي ديگر ـ در جريان احکام دين و وحي وسازكارهاي اوست يعني بنابر آنچه آمد می‍توان نتيجه گرفت ممکن است آنچه را مطلق و قطعي مي‏آيد مي‏تواند شدت و استحكام گزاره‏اي خود را از مطلق بيني و مطلق انديشی قومی بگيرد چنانچه همان امر برای قومی که  نسبی بين و نسبی انديش است ظهور ديگر داشته باشد. بر اين اساس و روش شريعتی به احصاء خود هنوز ادامه‏ مي‏دهد و در ميان مثالهايي که ميزند اصول خود را از آنها استخراج می‍کند و معتقد است:

«1ـ سامي يك بعدي است، آريايي چند بعدي.

2ـ سامي تند جوش وبي‏صبر است و آريايي صبور پرتحمل.

3ـ سامي برون‏گرا است و آريايي درون گرا. سامي بر سر خوشاوند و دوست آشنايش داد مي‏كشد و آريايي هميشه چهره‏اي آرام و غالباً يكنواخت دارد و در درون مي‏نالد. حال دومي رقت بارتراست، از اين رو است كه هند يك قرن تسلط انگليس را تحمل كرد و هيچ نگفت اما عرب سي و پنج سال استعمار اروپايي را همواره با عصيان و قيام و آشوبش ناآرام داشت و بالاخره به زور انقلاب و چنگ چريكي راند.

        آريايي و سامي هر دو در آرزوي نجات و آزادي‏اند، سامي آنرا «فلاح» و «فرج» ـ رستگاري و رهايي ـ مي‏خواند آريايي Muksha و نيروانا …  

اما سامي در جستجوي منجي است، چشم براه دستي كه از آستين غيب برون آيد و كاري بكند و عدل و رهايي را تحقق بخشد، ولي آريايي از بيرون نوميد است و دريچه غيب را بسته مي‏داند و يقين دارد كه كسي نخواهد آمد. و از اين رو سر به درون مي‏برد و صلح و زندگي و آرام و نجات را در روح خويش مي‏جويد. ص 275»

روشي را كه شريعتي در اين نوشته دارد به نوعي پديدار شناسي روحي و رواني نژاد آريايي و سامی است كه البته مي‏توان همين نگاه پديدار شناسانه را در هر تمدن و نژاد زرد و يا سياه هم داشته باشيم و اثر محيط و اجتماع و نحوه زيست او را در شالكه رواني او بجوييم. در اين رويکرد خاطره و تجربيات زيست قومي‏ اثر خود را به صورت منش و شخصيت اجتماعي بر روی آن اقوام می‍نهند و در ذهنيتشان حک می‍کنند بگونه‍ای که ما مي‏توانيم بهتر و واضحتر از هرجا در هنر و شعر و نقاشي و يا موسيقي آن قوم و ملت آن را بيابيم. چنانكه او براين اساس سامي را واقعگرا و آريايي را خيالگرا مي‏يابد و اثر آن را در بينش و نگاه دينی و اسطوره‍ای اين دو كه در بينش اين دو انعكاس يافته باز نشان مي‏دهد.

«سامي واقع‏گرا است و آريايي خيال گرا. اين دو گرايش نيز زادة همان دو بينش و دو اعتقاد اين دو نژاد است كه اولي معتقد به كسي در بيرون از خويشتن است و دومي از آن نوميد. از اين روست كه سامي جوينده است و آريايي خلوت گزين. ص276»

از نظر شريعتی چنان است که «منظر» و «بينش» به ما اجازه مي‏دهد كه به كجا برويم و كجا نرويم و به چه چيز اعتقاد داشته باشيم و يا به چه چيز اعتقادی نداشته باشيم و هرگز چنين امكانی در پيش رويمان فرصت طرح نيابد و از پيش رويمان زدوده شود و يا حتی ايده‍های يکسان در دو منظر و «خواست» متفاوت، باز بصورت مختلف درآيند چنانچه ايدة يکسان « فردوس» در دو نژاد و روحيه متفاوت از نظر وی چنان فاصله می‍گيرند که جز به روحية نژادی و روانی آن تمدن و تاريخ آنها  قابل شناخت و ارزيابی نيست.  

« اين واقع‏گرايي در بينش مذهبي او ] نژاد سامي[ متجلي است. اسلام هم دين باغ است و هم بهشت، دين دنيا و آخرت، مائده‏هاي زميني و مائده‍هاي آسماني. هميشه دعايش خير دنيا و خير آخرت است. هم لذت زندگي را مي‏خواهد و هم لذت اخروي را. قرآن هم از نور خدا و پرستش و معرفت و پاكي دل و پارسايي روح و تقوي سخن مي‏گويد و هم از منّ سلوي ـ شير خشت و مرغ پختة بريان ـ و زيتون و عسل و شير و حلوا …

بهشت سامي كجاست؟ باغي است كه درآن انسان با معشوق زيبا و مهربان و هوشيار و شيرين سخن و شوخ و خوش اندام و فهميده و پاكدامن و معصوم و ملوس و خوش لبخند و خوش نگاه و خوش اطوار … دست در دست هم در زير درختان سرسبزی که مرغان بهشتی در آن خانه دارند و آواز شوق برداشته‍اند قدم می‍زنند و ميوه می‍چينند.

بهشت سامي باغي است سرشار از لذت و هوس و عشق و ايمان و خدا و دوست داشتن و رقص و آواز و شراب و عبادت و شير و عسل و حلوا و سيب و ... و كتاب و شعر و دعا و قرآن و نور و روح و جسم و …!

اما آريايي چنين بهشتي ندارد. آريايي هستي را به دو اقليم متناقض دور از هم تقسيم مي‏كند، اين دو اقليم چنان از هم دورند كه هر كدام براي خود خدايي دارند و خالقي و فرشتگاني و انسانهايي و رنگ و بو و شكل و فضا و هوايي … يكي اقليم اهورامزدا است. و آن ديگري از آن اهريمن است.

بهشت آرزوها و اميدهاي آريايي كجاست؟ ساحل آرام و خاموش، صحراي ساكت بيكرانه جاويد، آتش خاموش و سرد و بي دغدغه … يك صفاي زلال بي لك ساكن و روشن پاك و جاويدان، حالتي شبيه به يك نوع خلسه مستي آلود نشئه آميز خوش و خوب آرام و خاموش خلوت … توصيف ناپذير است. حالتی يک تنهاي متفکر فهميدة صاحب دل صاحب دردی که نااميد از بيرون به گوشة خلوتش پناه برده و کنجی نشسته و شرابی نوشيده و سر در گريبان غمِ خويش... کرده است. ]حال[ سامي راببين در بهشتش و آريايي را ببين در بهشتش! اين كجا و آن كجا؟ ص 278 ـ 279»

3ـ مکانيزم و روش گذر از مفاهيم «ثابت» به «متغير»

بدين شكل در اينجا استقرا شريعتي نيمه تمام باقی مي‏ماند و وی بحث را اين بار به همين شكل  و رويکرد پيرامون تشيع ادامه مي‏دهد او تلاش و قصد خود را تا اينجا  اين مي‏داند كه« واقعيت را آنچنان كه بوده است نشان دهد» نه از زبان خود که از زبان تاريخ، و معتقد است:

« اين بحث مفصل است و فعلاً قادر نيستم كه استقرا كامل كنم و ناچار مي‏پردازم به ظهور اسلام و ورود آن به ايران و به تعبيري حلول اسلام در جان آريايي و آثاري كه بر جا گذاشته است. ص280»

        در اين بخش متافور و استعاره‏اي كه شريعتي براي مکانيزم توضيحی خود مي‏آورد و به طور کلی بحث خود را بر آن قرار می‍دهد عبارت است از «حلول» چيزي در«جان» چيزي ديگر. اين استعاره و سمبل را وی از هگل و ديالکتيک او آموخته است آنجا که امر مطلق وارد تاريخ می‍شود و سير روح مطلق را شرح می‍دهد، تاريخی شدن عقل و يا انسانی شدن خدا و تجسد در مسيحيت، که همه در فلسفة هگل استعاره‍ای از سوژة تاريخمند و سير ايده‍آليسم او پس از کانت است. اگر چه هنوز زبان اسطوره‍ای و سمبليک است اما شريعتی به زيبايي و شيوايي آنرا در آغاز بحث خود آورده است و از آن کمک می‍گيرد. تز هگل آمدن امر مطلق و ثابت به پايين و نسبی و زمينی شدن اوست به گونه‍ايي که آنچه باقی می‍ماند سنتزی از دو وضعيت پيشين است و به گفته هگل منحل شدنAufhebung) ) اجزای پيشين درهم و در آمدن و خلق شدن چيز ديگر است که در صورت الهيات مسيحی شريعتی چنين تأويل می‍کند.

  « مريم همسر خدا، مادر عيسی مسيح، مريم همآغوش روح القدس     Saint Esprite    ، ... مريم بود ]که[ يهوه خشک و بلندگرا و بي نياز و مقتدر تنها را که بر عرش کبريايش  تکيه زده بود و آفرينش را دهی ويرانه و پست در  زير پای خويش می‍يافت و به زحمت گاه نگاهی بر آن می‍افکند، از کرسی عرش به زيرش آورد و به زمينش کشاند و نرم و رام و مهربان بر روی خاکش نشاند و او را که به چشم کسی نمی‍آمد در چهرة معصوم و مهربان عيسايش مجسم کرد. آری مگر نه عيسی خدا است؟ مريم بود که خدا را به زمين فرود آورد و در چهرة انسانش ساخت و قيصر بود که بر صليبش بالا برد و به چهارميخش کشاند ... اما باز کار مريم بود، او خدا را از آسمان به زمين فرود آورد و از زمين به آسمانِ دار بالا برد، خدا از فراز دار باز به آسمان تنهايي خويش صعود کرد (Ascension) ... اما در اين نزول و صعود در ذات او دگرگونی‍های بسيار پديد آمد که حکمت الهی (ترجمه Theologio) از آن سخن می‍گويد و آن را تفسير می‍کند3 »

اين همان روايت و تأويل از مسيح چيزی است که اينجا به شريعتی امکان می‍دهد فهم خود را از جايگاه سوژه با استعاره‍های کلامی و دينی مسيحيت که در زمينه انديشه‍های هگلی از نو تأويل شده‍اند جلو ببرد و ارتقا بخشد و از متافيزيک کهنی که تلقی نخست از وحی را در سنت اسلامی رقم زده بود عبور کند و بتواند اثر سوژه و شرايط را در فهم مقولات ثابت و مطلقها بکار گيرد و آنها را پيوسته نسبی و متأثر شرايط و فهم آدمی ببيند:

        « قبلاً اين نکته حساس را يادآوري کنيم که وقتي از اسلام ايران سخن مي‍گوييم و مسلمان ايراني را نشان مي‍دهيم، از واقعيت سومي سخن مي‍گوييم که نه اسلام است و نه ايران، زيرا پس از حلول اسلام به درون روح ايران و انقلابي که در عمق وجدان و انديشه او پديد آورد، اسلام خود نيز تغيير کرد و بسياري از خصائل نژادي خاص سامي را از دست داد، چنانکه ايران نيز بسياري از خصائل کهن و ريشه‍دار نژادي خاص آريايي را از ياد برد و از اين رو بايد گفت که مسلمان ايراني، يعني: شيعه،  نه ايراني باستاني است و نه اسلام سامي؛ يک موج نويني است زادة اين پيوند شگرف تاريخي که هرگز همانند آن حادثه‍اي پديد نيامده است. ص 280»4. « اسلام به ايران که آمد ديگر نه اسلام، اسلام ماند و نه ايران، ايران هردو رفتند و نابود شدند و از هردو جز نامی و يادی و تصويری برجا نماند. اين هردو رفتند و تشيع را برجا نهادند. تشيع فرزند رشيد و عزيز اين ازدواج مقدس است ص 46. اسلام آوردن ايران آشنايي اين روح آريايي کهن است، با اين روح شورانگيز  جوان سامی. اسلام و شناخت تشيع يعنی ايران دارای اسلام، يعنی اسلام در آغوش ايران ...         ص 48»5

        همان گونه که در بالا ديديم: اين استعاره هگلی و مبانی ديالکتيکی به شريعتی توجه می‍دهند که وی بتواند تغييرات فرهنگی و خصائل روحی را که در همنشينی اسلام و ايران پديد آمده بود «ببيند». يعنی آن چيزی که وی حلول اسلام در جان آريايي تعبير کند و اولي پيوسته در اذهان ثابت و مطلق و بدون امکان اثر پذيری مفروض می‍شد و دومی پذيرندة منفعل و متغير. چنانچه وی همين رويکرد و روش معرفتی6 را در گام بعدی خود و در ادامه مقاله و نوشته در اسلام و وحی جست و مورد توجه قرار داد.

4ـ پرسونال و متشخص سازی مفاهيم و تصورات 

 اصل و معيار گرفتن سوژه و قدرت خلاقه ذهن بر جهان بيرون و تصويرساز‍يهاي آدمي، يکي ديگر از مواردي است که شريعتي در مبحث «پرسو نيفينه» کردن « ايده‍ها» و امور قدسي در تجارب دينی پيامبران و عارفان تئوري پردازي مي‍کند.

او اين بحث را باز در يک زمينه تطبيقي ميان اديان هندي و اديان سامي پيگيري مي‍نمايد اگر چه وی اين بار اثر منش‍ها و خلقيات منبعث از فرهنگ جمعی و تمدنی را بيشتر از پيش گسترش می‍دهد و آن را تا محوري‍ترين و مرکزي‍ترين عنصر از عناصر فرهنگی  اديان می‍کشاند و تعميم می‍دهد:

        « الله به معني خدا ] وند [، در مذاهب بمعناي زيبايي مطلق، قداست، بصيرت و خالقيت و ...مطلق است که بصورت  يک وجود مشخص داراي شخصيت معين، بنام خدا تصوير شده و شکل گرفته است. ولي در فکر هندي اين زيبايي و قداست بصورت مشخص در نيامده و تشخص عيني منفرد و معين ندارد بلکه در همان معنويت بي شکل مجردش هست. فکر يوناني حتي قبل از اينکه با مذاهب سامي آشنا شود دنبال شخص و شخصيت دادن بمعني بوده است. يعني ايده و معني را به ذات تبديل ميکرده است  ـ پرسو نيفينه کردن.ص 37»7

جذابيت و عمق سخن شريعتي در آن است که در اين فراز وي نه فقط ذهن سامي را دست‍اندرکار چنين« خلاقيتي» مي‍داند بلکه «غير متشخص سازي» امر مطلق و برهمن را در فرهنگ هندي از «تمنا» و منظر بينش و ذهن هندي مي‍داند:

« همه مذاهب عالم بخصوص مذاهب متمدن ] اديان سامي[ بدنبال الله هستند. اما هندي بدنبال الوهيت است .ص 37 مذاهب هند «مي‍خواهند» آن مطلق‍ها را شکل و شخصيت ندهند. آن قداست و عظمت مطلق را به همان صورت به شکل عام مطلق ماورايي‍اش حفظ کنند ؛ ماوراء جنس و  ماده و ماورا هر صورتي.]بي‍صورتي مولوي[ آيا چيزی هست که صورت نداشته باشد و لی باشد؟ بلی! خود «وجود». وجود عبارت است از امری که صورت ندارد و وقتی صورت پيدا می‍کند نوع می‍شود: ديوار، درخت و ... که صورتها را اگر از ميان برداريم وجود می‍ماند. برهمائيسم می‍خواهد آن مطلق بدون صورت و تجسم مادی پذيرفته شود.پس برهمائيسم دنبال الوهيت است نه دنبال الله. ص39.

امروزه اگر روشنفکري ديني بواسطه ترجمه آثار و رجوع به منابع الهيات ليبرال و پروتستان، از مفاهيم و ترمهاي فلسفي کثيري براي پروژه انديشگي خود بهره‍مند است، شريعتي که در چهل سال پيش فاقد چنين ابزار تئوريکي بوده است ويا از چشم وي بدور بوده، اما براستی توانش فکري و جسارت تئوريک وي ـ جواني سي و پنج ساله ـ  در اين درسها و قطعات بي نظير است:

«پرسو نيفيته کردن اين فکر بوده است که معناي مطلق مجرد را بصورت شخصيتهاي مرئي و نامرئي مشخص درمي‍آورد. مثلاً زيبايي را بصورت ونوس، قدرت را بصورت هرکول  در مي‍آورده است.

اصولاً انسان ـ انسان معمولي ؛ حتي متعالي و برجسته ـ تصور معناي مجرد، بي صورت و بي شکل برايش مشکل است. دلش مي‍خواهد عينيت خارجي پيدا کند. براي همين است که مي‍بينيم الله را بايد تجسم دهد. حتي در توحيد اسلام که پيش رفته‍ترين مذاهب است باز هم الله را بايد در کعبه ببيند. امام را در گنبد و بارگاه. ص38

«ميکائيل» بمعني «ناقل» است؛ پس انتقال عمل به دستگاه قضاوت الهي يک معناست که بصورت يک فرشته درآمده است يا عزرائيل بمعني مرگ يا «گرفتن» است؛ پس جان گرفتن يک معناست که شخصيت پيدا کرده در مذهب زرتشت تمام امشاسپندان و ايزدان صفاتند بمعناي نور، روشنايي، خير، برکت، علم، عشق و غيره.

خود اهورامزدا و اهريمن، معني هستند ولي بعد شخصيت پيدا کرده‍اند منتها نه از جنس خاک.» ص 38

اکنون اگر به آغاز مقاله و فاصله تلقی «نخست» و «ثانوي» شريعتی از جايگاه و نقش پيامبر در اسلام و وحی باز گرديم می‍توانيم اعجاب و شگفتی او را از يافتن چنين نگاه بديعی به مذهب و مکانيزم وحی و مدخليت سوژه و آدمی در فهم از آن دريابيم. چيزی که کمتر و يا هيچ يک از انديشمندان اسلامی و نوگرای دينی معاصر تا دهه‍ها اين رويکرد در ذهن و ضميرشان خطور نکرد و نمی‍توانست وارد شود. شريعتی در هنگامه‍ای از اسلام شناسی و تلقی نخست خود ـ که اندکی « تاريخيت» را در آن وارد کرده بود ـ  می‍خواست عبور کند که جامعه و منتقدين متعصب او، حتی نماز آخر پيامبر با صحابی ديگرش را نمی‍پذيرفت و آشوبها و غوغا بر سر قطعات آن اسلام شناسی برپا نمود. حال در اين زمان متفکری که به يکباره تا اين اندازه از فهم همين اسلام شناسی فاصله گرفته است چگونه می‍تواند از فهم بعدی خود که فرسنگها از فهم پيشين خويش نيز جلوتر است سخن بگويد. شايد يکی از دلايلی که شريعتی اين فهم و بينش جديد را نتوانست وارد منظومه فکری خود بکند و تبديل به يک استراتژی معرفتی نمايد همين باشد چنانکه اين تلقی و رويکرد بصورت نيانديشيده مانده‍ی فکری در آثار او باقی ماند تا بعدها اين بذرها در زمينه نوگرايی دينی متأخر از نو به بار بنشيند.

فرامرز معتمد دزفولی  (فروردين 1387 )