مکانيسـم وحي پيامبر در انديشـه شريعتـي

پرسش از مکانيسم وحي و نحوه صورت بندي آن در کلام و ذهن پيامبر، بي‍شک پرسشي نو و سؤالي جديد است. پرسشي که به تازگي در ادامه سير نوانديشي ديني معاصر برسر راه‍اش قرار گرفته است و بدون پاسخي موجه و منقح، کاروان فکري آن و تمامي دين شناسي‍اش را در تعليق و يا مصادره به مطلوب توسط جريانهاي ديگر رقيب باقي خواهد گذاشت و از کانون توجه و زاينده‍گي فکري بدور خواهد ماند.

اين پرسش در ادامه منطقي انديشه هر مفسر و متن پژوهي است که از منظر امروز و دنياي معاصر به متن و ساختارآن مي‍نگرد و در طلب تفسير عقلاني و خردپسندي براي انسان مسلمان و معاصر است.

شريعتي نيز بعنوان يک نوگرا و روشنفکر ديني در آثارخود هنگامي به اين پرسش مهم رسيد که سه مرحله تفسيري متفاوت اما هم سُو را در کار خود از سرگذرانده و ناگزير  در پايان آن قرار گرفته بود. هنگام و مرحله‍اي که ذهن خود و يا مخاطب را به نوعي به اين پرسش مهم معطوف مي‍ديد و از او پاسخي شفاف مي‍طلبيد.

خلاقيت سرشار و جسارت فکري شريعتي عليرغم ناهمزماني شخصيتي و معرفتي وي در زمانه‍اي که او را در چنبره ستيزه و عملگرايي انقلابي انداخته بود از پاسخ و مفهوم‍پردازي وي که مشابهت‍هاي تامي با پاسخهاي جديد نوگرايان ديني معاصر به اين مسئله دارد پيداست و حکايت مي‍کند. انديشه و سخني که سي سال پيش در واپسين سال حيات او ـ در سال 1355 پس از زندان آخرين ـ  بيان شد اگر چه به گوشي و چشمي نيامد تا شايد اکنون در سه دهه بعد مخاطبيني بيايد و محل توجهي گردد. از اين رو ما براي ‍نشان دادن پاسخ وي به اين پرسش تعيين کننده ابتدا تلاش مي‍کنيم سه مرحله فکري وتفسيري او را در قرآن و اسلام شناسي که مراحل سه گانه: 1ـ غيرواقعي زدايي 2ـ واقع گرايي 3- ناواقع گرايي ناميده‍ايم بصورتي خلاصه شده شرح دهيم و سپس به مکانيسم و چگونگي صورت بندي وحي  و قرآن از نظر وي در ذهن پيامبر بپردازيم.  

1ـ مراحل سه گانه تفسير[1]

الف ـ غير واقعي زدايي:  گام اول در تفسير يک مرحله سلبي و نفي کننده است اين گام که در اکثر کار مفسرين نوگرا بخصوص نسل اول ديده مي‍شود «غير واقعي زدايي» نام دارد؛ اين مرحله با يک پيش فرض آغاز مي‍شود و آن اين است که: عامل انحطاط فکري و واپس گرايي فرهنگي اجتماعي مسلمين در اين قرون از انبوهي تفاسير و انديشه‍هاي غيرواقعي و غلط مفسرين و فقها و علماي گذشته و يا وارثين فکري آنها در حال حاضر برمي‍خيزد که به صورت غير صحيح و حتي توطئه آميزي آن تفاسير به اسلام و يا قرآن منتسب گشته‍اند و توجيه‍گر ناداني و منافع غير سالم آنها شده‍اند.

در اين مرحله شريعتي هر چه را که با مشهورات علم و دانش جديد و انديشه‍هاي عقلي امروز در تعارض است و در تفسير متن قرآن بکار برده مي‍شود نفي و طرد مي‍کند. تيغ برنده و جدا کنندة وي در اين مرحله، بي‍مهابا بر سر تمامي تفاسير اسطوره‍اي و غير واقعي فرود مي‍آيد. تفاسير و فهم‍هايي که طي قرون متفاوت و طولاني در حول پيامبر و بعضي وقايع و داستانهاي نقل شده در قرآن آمده است همان‍هايي که مرحوم طالقاني اسرائیليات مي‍ناميد و از ورودشان در اسلام خبر مي‍داد. اين مرحله به شريعتي و ديگر نوگرايان امکان مي‍دهد که قرآن را از پارة کثيري از مفاهيم کاذب و نادرست و غير علمي که گرداگرد آن شکل گرفته‍اند بيرون بکشند و برائت جويند. 

ب ـ واقع گرايي:

پس از اين مرحله شريعتي در آستانه دومين گام خود قرار دارد اکنون مشکل وي تفاسير و انديشه‍هاي غير واقعي و نادرست و کهن نيست که به اسلام و يا متن خود را تحميل کرده‍اند و عالم مفسر امروزي نيز نادانسته در دفاع از اسلام از اين انديشه‍هاي غير اصيل دفاع مي‍کند چرا که در گام پيشين، او با طرد و نفي اين روايات و تفاسير اين مرحله را به تندي و سرعت سپري کرده است. حال وي علاوه بر اين مي‍بايد نشان دهد که روش و راه درست براي فهم صحيح متن چيست؟ در اين مرحله پيش فرض راهبردي  معرفتي وي آن است که ما با گزاره‍ها و اخبار درست و واقعي و صحيح روبروييم و تنها مي‍بايد با بکار بردن يک نيرو به نام «فهم درست» و شناخت روشمند آنها را به پيش چشم آورد و مورد توجه قرار داد.

شريعتي مي‍بايد در اين گام، علم گرايي و توجه به طبيعت و تاريخ و ارزش و حرمت انسان را، آنچنان که آنروز در مکاتب و ايدئولوژي‍هاي جديد عرضه مي‍شوند و به آن توجه دارند در متن نشان دهد لذا « واقع گرايي»  اينجا به اين معناست که گزاره‍ها و اخبار متن خبر واقع و صادق‍اند و در جهان خارج مابه ازا دارند و درستي و صدق آنها را نيزهم سخني و هم افقي با ديگر مکاتب  صحيح معاصر قابل نشان دادن و اثبات کردن است[2].

براي نشان دادن اين هم سخني وي بصورت ظريفي ابتدا متن را از زمينه فرهنگي و معرفتي کهن خود بيرون مي‍کشد  ـ بدون آنکه بار ارزشي آن را چه مثبت در تأييد يک امر و يا چه منفي در نفي آن چيز از آن بگيرد ـ  و سپس در فضا و زمينه فرهنگي جديد و مدرن قرار مي‍دهد و آن را بازخواني مي‍کند. اين تغيير زمينه و پيراستن از گرد و خاک تاريخ و تلوين، چنان با مهارت و چيره‍دستي انجام مي‍شود که مخاطب را به شگفتي و همراهي مي‍اندازد: علم گرايي جديد و دعوت به طبيعت «فرانسيس بيکن» با چينش نامها و اسامي سوره‍هاي قرآن که تعداد و حجم مادي نامهاي آنها از امور معنوي بيشتر است، کنار هم می نشینند و معيار و علامتي بر دنيا گرايي قرآن مي‍گردد؛ حادثه‌اي جزئي و تنبهي کوچک در متن، - مثلاً دعوت به نگريستن در طعام و غذا - در زمينه جديد خود، يک دعوت کلي مي‍شود و هم رتبه فيزيولوژي و طبيعت شناسي نوين مي‌گردد، چنانچه از دعوت و عبرت گرفتن از گذشته که شاه بيت انديشه سنتي در همه ازمنه است  دعوت به علم تاريخ و جامعه‍شناسي بيرون مي‍آيد[3]:

تمام قرآن توجه به جزئيات است، توجه به محسوسات است، توجه به غذاست، به شتر، به زمين، به آثار گذشته ... آيات در اصطلاح قرآن غالباً به معني Phenomens (نمودهاي طبيعي) و Fact به معني «واقع‌هاي اجتماعي» است. بنابراين اسلام به مطالعه در محسوسات، ماديات، و غفلت از تفکر در کليات توجه مي‌دهد.

انظر الي حمارک: به همين خري که رويش نشسته‌اي نگاه کن و ببين چيست. «انظر» يعني «ابسروه»  (Observe) «ابسروه» (Observe)يعني نگاه علمي دقيق روي چيزي داشتن و اين غير از «رؤيت» است، غير از «بصر» است ـ اينها را داريم ـ چنانکه در فرنگي هم غير از «ابسروه» فعل‌هاي ديگري داريم که «ديدن» را نشان مي‌دهند. «ابسروه» يعني با چشم علمي پديده‌اي را تحقيق کردن. افلا ينظرون الا الابل کيف خُلِقَت : به شتر نگاه کن چگونه خلق شده، دستگاه‌هاي فيزيولوژيش چيست، چگونه متناسب با صحرا ساخته شده ؟

درباره تاريخ هم قرآن به متد «ابسرواسيون» مستقيم و متد تجربه مستقيم و از خانه و کتابخانه بدرون متن مردم رفتن و در متن طبيعت گشتن و تحقيق کردن معتقد است حتي فرمان مي‌دهد که : فسيروا في الارض. مجموعه آثار 31 ـ ص 58-57

بنابراين« واقع‌گرايي»  بر اين روش و پيش فرض معرفتي استوار است که متن، سخنان دقيق و صادقي دارد که با « فهم درست» مي‍توان در اين زمانه آنها را از نو «توسعه معنايي» داد و ظرف معنايي‍اش را از نو يافت چنان که « فک رقبه» که يک دعوت اخلاقي و نيکو به آزاد کردن بنده مي‍باشد، اکنون تأويل جديد خود را از نظر شريعتي تلاش براي آزادي ملل در بند استعمار مي‍يابد و يا « ربا» به سيستم سرمايه داري و استثماری تأويل مي‍گردد.در اين روش، مفسر تنها ‍بايد با گزينش‍هاي مختار خود معاني را از متن و زمينه قبلي ـ که در هم تنيده يک بازي زباني و فرهنگي متفاوت است ـ بيرون بکشد و سپس از نو جفت و مصداق آن را در زمينه مدرن و جديد بیابد.

حالا مي‌بينيم که اين کلمات چقدر راست است و تحقق عيني و واقعي و اجتماعي خارجي پيدا کرده، دامنه پيدا کرده. يعني در گذشته اين کلمات توخالي بوده ولي حالا دارد تويش پر مي‌شود. (از لحاظ مصداقي نه مفهومي) : اين است كه مفهوم قرآني در طي تکامل انسان تکامل پيدا مي‌کند ...  پول  جمع کنيم تا عبدا... را از او بخريم و آزادش کنيم، فک رقبه است، اما امروز ديگر چنين فک رقبه‌اي معني ندارد و اصلاً نيست و موضوعيت ندارد و چرند است. پس حالا فک رقبه چيست؟ حالا فک رقبه تلاش براي ملتي است که دارد براي فک رقبه‌اش با استعمار مي‌جنگد، يعني فک رقبه در مسير سرنوشت ملت در رابطه با استعمار مطرح است. در رابطه با يک ديکتاتوري مطرح است. مجموعه آثار 31 ـ ص 634-633.

چنانچه بر همين سياق بسياري ديگر از اين گونه آيات را اگرچه شريعتي جزئي مي‍داند و ناظر و نازل شده به يک حادثه خاص كه رنگ تاريخ و فرهنگ عصر، بشدت بر آنها تابيده، اما نحوه بيان گفتار را سخني به « لسان قوم» گفتن تأويل و تعليل مي‍کند و با استعلا دادن آن واقعه جزئي  در يک کليت برتر «دعوت» و «جهتي» مي‍نمايد براي اکنون  و امروز مخاطبان و هم رتبه ديگر جهت‍گيري‍هاي مکاتب و انديشه‍هاي عصر امروز. او در توجیه  و تفسير از چرايي و دليل اينگونه سخن گفتن وحی و خداوند معتقد است:

و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ـ هيچ پيامبري را جز به زبان جامعه‌اش نفرستاديم، به اين معنا است که آنکه بيداري و هدايت مردم خويش را تعهد کرده است، بايد با زبان آنان سخن بگويد. اين بدان معني که غالب مفسران مي‌گويند نيست که مثلاً موسي به عبري حرف مي‌زده است و محمد(ص) به عربي! اينکه گفتن ندارد. مگر مي‌‌شود که مثلاً پيغمبري بر قوم يهود مبعوث شود و به زبان چيني سخن بگويد! ... اين است معني با «زبان قوم» آشنا بودن و با زبان مردم خود حرف زدن. اين زبان فارسي و عبري، عربي نيست. فرهنگ و روح و حساسيت‌ها و احتياجها و رنجها و آرزوها و جو فکري و روحي و اجتماعي يک قوم است. مجموعه آثار 4 صفحه 312-311.

از سدرةالمنتهي مي‌گذريم، بطرف کجا ؟ از طريق رفتن به سوي خدا، تا کجا مي‌رسيم؟ جواب اين را هم قرآن از زندگي مردم گرفته است و به رمز و اشاره چقدر زيبا بيان مي‌کند که روشنفکرانه نبايد حرف زد، درست به زبان آدميزاد و مردم بايد صحبت کرد، خدا در اينجا به زبان چوپان‌ها و شتر داران و بياباني‌ها حرف مي‌زند ... قرآن در اينجا درباره‌ي عميق‌ترين و عالي‌ترين مسائل فلسفه وجودي ـ Ontologie  ـ صحبت مي‌کند، اما با زبان شتر داران و گوسفندداران و بياباني‌ها ... به اين ترتيب، معراج بياني است، رمزي از نقش پيغمبر در تعالي وجودي انسان، از زمين به طرف خدا. مجموعه آثار 2-ص 262-259

 با توجه به آنچه تاکنون آمد درمي‍يابيم تا اين مرحله هيچ خدشه و ناکارايي در نظريه کلاسيک وحي سنتي نمي‍افتد و شريعتي و مفسري که اينگونه به تأويل درازدامنانه و حداکثري متن مي‍پردازد به هيچ وجه با سنت گرايان و تلقي سنتي از وحي در اين رويکرد تفاوتي ندارد. متن و ساختار آن، تماماً از سوي خداوند مي‍باشد و – با درنظر گرفتن تمهیدات خاصی از طرف خدا -  بوسيله پيامبر کلمه به کلمه به او وحي ‍شده است.

 دغدغه اصلي‍اي که متفکر ويا مفسري را در تفسیر به تغيير نظريه و عدول از انديشه کلاسيک وحي مي‍کشاند ناهم‍خواني‍هاي متن با خرد و انديشه و مقبولات عقلاني  وي است. تا هنگامي که پيش فرض آن است که خداوند حکيم سخن لغو و باطل نمي‍گويد، هر ناهم‍خواني متن و ساختار مي‍تواند تأويل به مفهوم و معني مقبول ديگري شود و از ظاهر کلام خارج گردد و در زمينه‍اي ديگر بنشيند و اين کاري بوده است  که مفسرين در طول تاريخ بر اين بوده‍اند و مجال فراخي ـ هم بصورت نظري و هم عملي ـ براي تأويل اين چنيني متن داشته‍اند. اگر چه براي مفسريني که در هم افقي کامل ويا نسبي با عصر و فرهنگ زمانه بعثت بوده‍اند به مراتب این ناهم‍خواني‍ها کم‍تر بوده است و براي متفکر و انديشمندي چون شريعتي و ديگر هم عصران معاصر او که در يک شکاف فکري معرفتي با زمانه وحي بسر مي‍برند بسيار بيشتر و حادتر است اما بکارگيري دو راهکار قبلي و پيشين و تأکيد وي بر آنکه خداوند به زبان فرهنگي و قومي و «لسان قوم» با مردم سخن مي‌گويد، و نيز تأويل گرايي‌هاي حداکثري، او را تا حدودي از اين ناهم‍خواني‍هاي فکري و فرهنگي بدور مي‍داشته و امکان مي‍داده است هم متن را صادق بداند و هم نحوه  مکانيسم وحي را بدون تغييري در شاکله کلاسيک آن باور داشته باشد.

اگرچه اكنون و اين زمان با توجه دقيق‌تر به متدلوژي اينگونه تفاسير و پيش فرض‌هاي معرفتي آنان، به ناکارايي و متناقض بودن اين مفهوم و کاربست روش «لسان قوم» در تفسير شريعتي بيشتر آشنا مي‌شويم براي نمونه وي در تفسير معناي «علق» در قرآن اينگونه معتقد است :

اگر بخواهيم يک مسئله علمي را عنوان بکنيم، اگر آنطور که حقيقت است بگوييم، با قوانين و معتقدات زمان ممکن است مغاير باشد و مورد قبول مردم زمان واقع نگردد، و اگر مطابق اعتقاد رايج بگوييم، حقيقت نخواهد داشت. پس ناچار بايد به رمز گفته شود، به شکلي که هم مورد انکار مردم زمان واقع نشود و هم مسئله از لحاظ علمي غلط بيان نشود. مثلاً در «خلق الانسان من علق» ، علق به دو معني است : يکي به معناي خون بسته و يکي به معناي زالوي ريز مکنده خون. مفسر در قرون 8 تا 11 علق را خون بسته معني مي‌کند. و چون به دوره‌اي مي‌رسد که علم مي‌گويد «انسان از اسپرم است» مي‌بينيد تنها کلمه‌اي که در عربي اسپرم را نشان مي‌دهد، همين علق است. قرآن که ادعا مي‌کند آسماني است حق ندارد حرفي بزند که از لحاظ علمي درست نباشد و مورد قبول اعتقاد رايج در زمان هم قرار نگيرد، پس ناچار بايد به رمز بگويد. منتهي طبيعي است که هر چه زمان به واقعيت نزديک شود، آيات بايد معني روشن‌تري را بدهد. مجموعه آثار 28 . 647-646-.

همانطور که ديده مي‌شود شريعتي در اينجا دو پيش فرض غيرهم سو و غیرقابل جمع و دست آخر يک نتيجه‌گيري غير مرتبط دارد:

الف:«قرآن آسماني است و حق ندارد حرفي بزند که از لحاظ علمي درست نباشد.»

ب: «اگر يک مسئله دقيق و درست علمي الان گفته شود مورد انکار شنونده قرار مي‌گيرد، زيرا شنونده برحسب قوانين موجود اظهار نظر مي‌کند.»

ج :لذا بايد به اعتقاد زمانه و صورت و لسان قوم سخن گفت.

د: «پس ناچار بايد به رمز گفته شود. »

اما نهايتاً در عمل و متن مي‌بينيم گزاره اول نقض شده است چنانکه متن بزبان آن عصر گزاره و اطلاعات غلطي پيرامون «علق» داده و اين با پيش فرض الف و کلام هميشه صادق خداوند در تضاد است و از سويي به زعم شريعتي وحي سخني هم به زبان رمز گفته که علي‌رغم آن تا هزار سال بعد ـ قرن دهم ـ حتي مفسرين نتوانسته‌اند از آن رمزگشايي کنند و اکنون نيز که به اسپرم تأويل مي‌شود باز نمي‌دانيم ما ، هم سرنوشت مفسر قرن دهم هستيم يا خير؟ بطوريکه مي‌تواند چنين حکمي بر ما نيز جاري شود و ديگران نيز گويند مفسرين قرن چهاردهم و پانزدهم نتوانستند از آن رمزگشايي کنند و لذا رمزگشايي متن بصورت من عندي و غير روش‌مند در دست مفسر معاصر باقي مي‌ماند و هر چه را که با مسلمات عصر ناسازگار باشد به سمبل و رمز حواله مي‌دهد و کليدش را تفسيري مي داند که او مي‌دهد و براي هميشه متن را در موضع ابطال ناپذير[4]  بودن قرار مي‌دهد.

 

ج ـ  ناواقع گرايي:

مرحله سوم «  ناواقع گرايي» ناميده مي‍شود[5] و اشاره به آغاز مرحله و هنگامي در تفسير دارد که مفسري چون شريعتي پيوسته به گزاره‍ها و مواردي بر خورد مي‍نمايد که نه مي‍تواند به راحتي با تيغ « غير واقعي زدايي» آن را از ساحت متن دور نمايد و بدور افکند،ـ چرا که در خود متن حضور و ساختار دارند ـ و نيز نه در چنبره تفسير «واقعگرايانه» مي‍تواند آنها را قرار دهد و ناهم‍خواني‍شان را با مقبولات عقل خويش و خرد عصر خود و روش تأويل و تغيير زمينه معرفتي استعلا دهد و رفع کند و از نو در موازات يک امر امروزي و ناظر به واقع قرار دهد و بنشاند. همچون قصه‍هاي تاريخي مربوط به آدميان عمر هزار ساله ـ نوح ـ و يا چگونگي خلق اولين انسان روي زمين و خلقت آدم از گل و خاک و يا سنگ ريزان بلا از آسمان ويا ديگر معجزات و اتفاقات غير معمول که متن آنها را به صورت خبری از واقع و اخباري (information) که ديگران نشنيده‍اند و حکاياتي از جوامعي ديگر که نديده‍‍اند بيان مي‍کند.

شريعتي در اينجا همانطور که در بالا آمد رويکرد و راه حل جديدش را آغاز مي‍کند و تلاش دارد این بار، اين قصه‍ها را « ناواقع‍گرايانه» تفسير کند يعني آنکه به مخاطب تفسير خود توجه دهند که اصلاً اشتباه است که بخواهيم اين گزاره‍ها را خبر از واقعيت بدانيم و سپس به ارزش گذاري صدق و کذب متن بپردازيم ـ معراجِ پيامبر ـ او  اين داستانها را سمبل و نمادين مي‍داند و معتقد است براي آنکه متن بتواند موضوع و يا نکته‍‍اي چند پهلو و غامض را بيان کند مي‍بايد از زبان سمبل و رمز و نماد استفاده کند چرا که مسئله بسيار چندپهلو و ذو ابعاد است و کلام روزمره ناتوان از کشيدن بار اين معاني مي‍باشد و تنها زبان سمبليک و رمزي چنين توانايي‍هايي را دارد.  چنانکه از نظر وي «راز جاودانگي» يک اثر نيز استفاده از زبان نمادين است[6].

داستان «آدم» و حکايت و تفسير او از اين قصه يکي از غوغا برانگيزترين وقايع و تفاسير بود زيرا که شريعتي در آنجا ابتدا تلاش کرد که هم پايبندي خود را به علم جديد و تئوري تکامل داروين نشان دهد و بگويد هر کجا که در متن از « بشر» سخن مي‍گويد همان است که مراحل سير تطور را طي کرده و نیز آنجايي که کلام اسطوره‍اي است وي آن را به سمبل و نمادي از انسان و بياني رمزگرايانه[7] از انسان شناسي قرآن مي‌ديد .

به زبان قرآن سخن مي‌گويم که عميق‌ترين و مترقي‌ترين اومانيسم را در قصه آدم و خلقت وي يافته‌ام. آدم مظهر نوع انسان است، حقيقت نوعي انسان، انسان به معني فلسفي، نه بيولوژيک. قرآن وقتي از انسان بمعني بيولوژيک سخن مي‌گويد درست زبان علوم طبيعي را دارد: از نطفه و علقه و جنين و ... حرف مي‌زند، ولي در آفرينش آدم زبانش زبان متشابه پرمعني و رمزي و فلسفي است. خلقت انسان، يعني حقيقت و سرنوشت معنوي و صفات نوعي او، در قصه آدم فرمول دارد :

روح خدا + لجن متعفن = انسان

«لجن متعفن و روح خدا» دو رمز است، دو اشاره سمبليک است، انسان واقعاً نه از لجن بد بو (حماء مسنون) ساخته شده و نه از روح خدا، بلکه اولي پستي و رکود توقف مطلق را نشان مي‌دهد و ديگري تکامل بينهايت و برتري لايتناهي را مي‌رساند، که در زبان بشري، براي رساندن اين معني، ترکيبي بهتر از «روح خدا» نمي‌توان يافت. مجموعه آثار 16 - ص 42-41.

همانگونه که می بینیم  شریعتی در توجيه اين آیات، که در برخورد با ناهم‍خواني‍هاي جديد در متن قرآن  با آنها مواجه شده بود دوروش را توأمان بکار مي‍برد و معتقد می گردد به  همان نحوه که شارع بزبان و لسان قوم و فرهنگ زمانه آن عصر سخن مي‍گويد در جايي نيز به طور مشخص با سمبل و نماد سخن مي‍گويد و رمزگزاري مي‍کند. اگرچه اکنون او با يافتن اين توجيه فکري کم کم از يک تأويل‌گرايي حداکثري که مبتني بر نمادگرايي و سمبليسم است راه به يک ناواقعگرايي مي‍برد و از اين پس شريعتي در منظومه فکري خود اموري را که در چنبره دو روش پيشين نيز قرار نمي‍گيرند به ناواقعگرايي حوالت مي‍دهد و از سومين راهکار خود استفاده می کند چنانچه زندگي سيصد ساله اصحاب کهف به طولاني بودن عمر نظامهاي دقيانوسي تأويل و اشاره مي‍شود. و معراج پيامبر[8] به آسمان و اسراء و سفر شبانه او  به بيت المقدس که در انديشه سنتي خبري از واقع بود، نماد و سمبلي از اتصال تاريخي نهضت انبيا با يكديگر و اوج و تعالي انساني می گردد. «غيب» که ايمان به آنها از مقوله‍هاي اصلي و غوغا برانگيز هر دين آسماني است کم کم در شاکله تفسيري وي نه به مکان جغرافياي خاصي و نه محلي در آسمان که تعبير به آنچه دور و ناشناخته بود از ذهن آدمي است تفسير و تعبير مي‍گرديد. وآخرت نيز به پايان و نتيجه کار و هنگام و لحظه‍اي تعبير مي‍گشت که آدمي بازخورد و نتيجه عمل خود را مي‍بيند و مي‍چشد . اين تأويل‍هاي ناواقعگرايانه که بواسطه ناهم خواني‍هاي معرفتي در ذهن شريعتي شکل گرفته بودند هيچ بديل و راه برون رفتي را چون روشهاي پيشين نمي‍يافتند الا رأي بر استعاري بودن و ناواقعي بودن آنها . انديشه شريعتي اکنون در اين زمينه به نقطه‍اي تعيين کننده رسيده بود چنانکه مخاطبان و همراهان و دوستان وي را نيز به تعجب و يا انکار انداخته بود و نيز دشمنان فکري او اکنون بي‍شک سندها و دلايل محکمي را براي باطل بودن و اسلام ناشناسي و اسلام سرايي او يافته بودند که کمتر کسي مي‍توانست به ديده اغماض در آنها بنگرند:

در قرآن، اين جهان و جهان ديگر، جهان مادي و جهان معنوي، جهان طبيعت و جهان مجردات، وجود ندارد؛ دنيا و آخرت ـ به اين معني که ديواري باشد، اينطرفش که ما هستيم دنيا، آنطرف ديگر که آنها هستند آخرت ـ وجود ندارد. دنيا يک صفت است صفت تفضيلي است، اسم جغرافيا و مکان نيست، اسم جايي نيست؛ بلکه دنيا يک صفت است به معناي پست‌ترين و نزديکترين و کوچکترين و حقيرترين، و آخرت هم اسم مکان جغرافيايي خاص نيست، آخرت آن چيزي است که ماوراء دنياست، هر کسي که نزديک بين، پست بين و خود بين باشد و همه مسائل را به صورت مسائل روزمره، دم غنيمتي، حريصانه و خودخواهانه تلقي کند، بينش دنيايي دارد و زندگيش دنياست ولو نماز باشد. مجموعه آثار 16 – ص 107

اين تقسيم بندي غيب و شهادت در جهان، يک تقسيم بندي اعتباري و نسبي نسبت به انسان است. اين انسان است که بعضي پديده‌ها را مشهود مي‌بيند و بعضي از پديده‌ها را غايب. آن بعد از همين پديده‌هاي طبيعت که محسوس انسان نيست،غيب است و آنچه که محسوس انسان است، شهادت. اما محسوس. مجموعه آثار 23 – ص 192 .

يک تقسيم بندي ديگري هم هست به نام «دنيا» و «آخرت». تقسيم بندي دنيا آخرت در جهان شناسي وجود ندارد. (جهان)، دنيا و آخرت ندارد. جهان همين جهان است. در رابطه با انسان پديده‌ها (حرکات و جهت گيري‌ها) تقسيم مي‌شوند به دنيا و آخرت. دنيا به زبان جامعه شناسي يعني سود، و آخرت يعني ارزش. 

دنيا و آخرت در رابطه انسان است با زندگي اجتماعي و با زندگي ديگران. و در اينجاست که مسئله دنيا و آخرت تقسيم بندي مي‌شود. دنيا و آخرت يک چيز موضوعي، جوهري و خارجي نيست. مجموعه آثار 23- ص 195-194.

مي‌بينيم که «خداپرستي» ـ برخلاف انتقاد ماترياليستها و عمل خرافه پرست‌ها ـ چاپلوسي شاه پرستانه از يک قدرت حاکم براي جلب رضاي او و دفع شري يا جلب نفعي از جانب او نيست، بلکه ، پرستش آگاهانه اين ارزشهاي متعالي است و طرح مکرر آنها، انديشيدن مداوم بدانها و تأويل ناگسستني درباره آنها و در حقيقت، خداپرستي، نوعي آموزش و پرورش انسان است با اين ارزشهاي خدايي که تکامل انسان بسته به تقرب وي به آنهاست ... خداپرستي ؛ به زبوني و ذلت و نفي اصالت انسان افتادن در قبال جلال و جبروت جابرانة خداي مستبد عالم نيست، خداپرستي پرستش ارزشهاي انساني و درنتيجه، خدايي شدن و به خدا نزديک‌تر شدن انسان است. (مجموعه آثار 2، ص       )

 

2- پيش زمينه يک نظريه تفسيري جديد

انديشه کلاسيک و سنتي پيرامون وحي معتقد است پيامبر اکرم در  عين آنکه توانايي هاي ويژه‌اي را براي نزول وحي ـ اصطفي و برگزيدگي ـ دريافته بود اما در هنگام پذيرش وحي در انفعال کامل بسر مي‌برد ‌و امکان هيچ گونه تغييري را در بيان و ارائه وحي براي ديگران نداشته است . وي قابليت محض بوده و چون ظرفي از «وحي» الهي  سرشار مي‌شده و به بيرون افاضه مي‌گشته است. در اين نگاه و اين فلسفه جايگاهي براي توانايي‌های ذهن و انديشه آدمي و اثرگذاري آن برديگر امور موجود نيست. ذهن و ضمير پيامبر در حين دريافت، کاملاً پيراسته از اثر تربيت خانوادگي و قومي و فرهنگي و تاريخي است و لذا وحي کلام خداست نه اثر پذيرفته از شرايط.

رويکرد شريعتي نيز پيرامون وحي و جايگاه پيامبر در هنگام نزول وحي با انديشه سنتي و کلاسيک تفاوت چنداني  نداشت وي در کتاب «اسلام شناسي مشهد» در آنجا بر اين باور است:

آنکه بايد مدنيتي نو بريزد، نبايد تربيت يافته مدنيت کهنه باشد، بايد پنج عامل تربيتي که به عقيده  من مادر، پدر، مدرسه، شهر (جامعه) و فرهنگ عمومي (مدنيت معنوي) است، او را « نساخته» باشند. از اين روست که محمد تربيت يافته هيچ مدنيتي نيست. از ميان مردمي انتخاب شده است که همچون گياهان خودروي صحرايشان، دست هيچ باغباني آنرا نپرورده است[9].

به موازات اين انديشه که ريشه کلامي دارد و تکيه بر معرفت شناسي کهن زده است وي از شکل‌گيري ديد و بينشي جديد در فهم اسلام براي خود خبر مي‌دهد، بينشي که چنان براي او بديع و تازه است که در برابر آن، نظرات و عقايد کتاب « اسلام شناسي» کهنه مي‌نمايند بطوریکه دريافت و فهم نظريه جديد و صورت بندي این نگاه تازه‌اش، به يکباره چهره اسلام و معني مذهب را در ذهنش دگرگون کرده است:

« دانشمندان اسلامي که هزاروچهار صد سال است تصاوير و معاني مذهبي همچنان جامد و يکنواخت در مغزشان يخ بسته است، چگونه مي‌توانستند حرف مرا بفهمند که از آن روز که اسلام شناسي را به چاپ داده‌ام ـ مهر و آبان 47 ـ تا حال که پنج شش ماه گذشته است نظرياتم عوض شده است و نظريه تازه‌اي پيدا شده است و اصلاً چهره اسلام و معني مذهب در ذهنم دگرگون شده است و هر روز معنايي تازه و احساسي بديع و بي‌شائبه در مغزم و روحم مي‌جوشد و آن انديشه‌ها و گفته‌هاي پنج ماه پيش کهنه شده و پنج قرن بر آن گذشته است[10].»

شريعتي  در اين نظريه ، «اسلام را  يک مذهب سامي مي‌داند». سامي بودن يک ملت و يا تمدن براي او به اين معناست که آن روحيه و منش، شاکله رواني و اجتماعي خاصي را براي افراد آن تمدن و ملت  رقم زده و تفاوتي را در بينش و نگرشهاي آنها با ديگر تمدنها ايجاد کرده است و چارچوب و ساختار فکري  و رواني ويژه‌اي براي آنها فراهم نموده که «مقولات » و «عناصر فرهنگي» زندگي را تنها از اين منظر و چشم‌انداز مي‌بينند و مي‌يابند از جمله مذهب و دين را :

« اسلام  يک مذهب سامي است. اين يک سخن عميق و پرمعنايي است. بي شک اين دين  تا حد بسياري خصوصيات نژاد سامي را نيز داراست[11].»

اين سخن که در بدو امر بدیهي مي‌آيد براي شريعتي جرقه يک بينش نو و «تنبه» است. سامي بودن و زيستن در تمدن و فرهنگ سامي مي‌تواند به لحاظ معرفت شناختي بر دين و مذهب آن سرزمين تخصيص بزند و دريافت و فهم آنان را در شاکله و چارچوب خود بکشاند و جز در آن هيئت صورت شکلی نگيرد. براي همين وي اين توجه و نکته را دريک بحث تطبيقي در تفاوتهاي روحيه سامي و روحيه آريايي نشان مي‌دهد. او در آغاز نوشته‌اش ابتدا محتواهاي يکسان مذاهب و دغدغه‌هاي عام بشري را نشان مي‌دهد که چگونه با عبور از لايه‌هاي تمدني وروحيه‌هاي نژادی به تفاوتها و تکثرها رسيده‌اند. اگر بياد داشته باشيم در نظريه «لسان قوم» اديان به زبان فرهنگي آن قوم براي مخاطبان آمده‌اند بدون آنکه محتواها تغيير کند، همچون آبي که در ظرفهاي مختلفي از لحاظ شکل و حجم ريخته مي‌شود، اگر چه آب هر دم شکل خاصي را مي‌گيرد اما هيچ‌گاه در طعم و مزه و رنگ آب در ظرف ريخته شده و محتوا تغييري نمي‌یابد و ظرف هيچ مدخليتي در آن ندارد اما در اين نگاه، گويي آن آب و مايع پيوسته در ظرفهايي نهاده مي‌شود که علاوه بر حجم و شکل متفاوت، هنوز آثار غذاها و مايعات قبلي از آنها زدوده و پيراسته نشده است و محتواي هر ظرفي پس از پر شدن طعم و رنگي مخصوص به خود مي‌يابند و مي‌گيرند و تفاوت آنقدر وسيع مي‌شود که گويي ما جز «تشابه در مايع بودن» نمي‌توانيم ميان شوري و تلخي و يا شيريني و ترشي و .... آلوده و پاکيزه بودنشان قضاوتي و وجه مشترکي پيدا کنيم :

سامي و هندي ـ ايراني هردو منتظرند، هردو معتقدند که منجي‌يي ظهور خواهد کرد و پس از قيامش جهان پر از عدل و داد و راستي خواهد شد، اما سامي خيلي حوصله انتظار ندارد، از اين روست که از زمان غيبت امام زمان تا حال که 1200 سال است بيش از صد تا امام زمان ظهور کرده و انتظار عده‌اي را به پايان رسانيده است اما از سه هزار سال پيش که ايران منتظر ظهور سوشيانت است و هند منتظر ظهور مجدد بودا، هنوز خبري نيست و هيچ عجله‌اي هم ندارد. همان ص 271

 اگر روحيه‌ نژادي وتمدني کانال و منظر خاصي را براي آن نژاد و ساکنان آن تمدن و سرزمين مي‌گشايد، مطمئناً اين چشم انداز تمامي قالبهاي فرهنگي ديگر را فرا مي‌گيرد تا آنجا که از نظر شريعتي مي‌توان از تفاوتهاي پيامبر و خداي سامي با ديگر پيامبران مذاهب و خدايان ديگر اديان در تمدن‌ها سخن گفت تفاوتي که محصول و زاده هر تمدن و روحيه قومي و نژادي ديگر است :

اهورا مزدا را با يهوه مقايسه کنيد و موسي را با زرتشت. هندي و سامي هر دو پرستنده آتشند اما اين « نار» مي‌جويد و او « نيروانا»

سامي هميشه مي‌گويد بد است، خوب است، زشت است، زيبا است، مقدس است، پليد است، سبز است، آبي است، ...  اما آريايي مي‌گويد: از يک نقطه نظر بد است اما از يک نقطه نظر ديگري خوب است، از اين جهت زشت است، اما با توجه به جهات ديگر زيباست. به طور کلي سامي مطلق انديش، مطلق بين است وآريايي نسبي بين و نسبي انديش.همان ص 274

شريعتي در اينجا فرد سامي و کسي را که در اين تمدن روييده و تربيت شده واقع‌گرا مي‌داند و آريايي را متناسب با رشد شخصيتي و روحيه قومي خود « خيالگرا». وي سپس اثر تعيين کننده آن را در سمبل‌ها و نمادهاي مذهبي و ديني اين دو نشان مي‌دهد بگونه‌اي که ايده و آرمان يکسان بهشت براي اين دو قوم و تمدن به دو صورت مختلف رنگ مي‌پذيرد و به وصف و چشم مي‌آيد. صورتهاي متفاوتي که نقش خود را حتي بر اصل محتواي آنها مي‌زنند و تعين و تجلي متضاد مي گردند:

اين واقع‌گرايي در بينش مذهبي او « سامي» متجلي است. اسلام هم دين باغ است و هم بهشت، دين و دنيا و آخرت، مائده‌هاي زميني و مائده‌هاي آسماني. بهشت سامي باغي است سرشار از لذت و هوس و عشق و ايمان و خدا و دوست داشتن و رقص و آواز و شراب و عبادت و شير و عسل و حلوا و سيب و ...

اما آريايي چنين بهشتي ندارد. بهشت آرزوها و اميدهاي آريايي کجاست؟ ساحل آرام و خاموش، صحراي ساکت بيکرانه جاويد و آتش خاموش و سرد و بي دغدغه ... يک صفاي زلال بي لک ساکن و روشن پاک و جاويدان ... توصيف ناپذير است. حالت يک تنهاي متفکر فهميده صاحب دل صاحب دردي که نااميد از بيرون به گوشه خلوتش پناه برده و کنجي نشسته و شرابي نوشيده و سر در گريبان غم خويش کرده است ] حال[ سامي را ببين در بهشتش و آريايي را ببين در بهشتش. اين کجا و آن کجا ؟ (همان منبع، ص 279-278)

            با دقت در آنچه در بالا آمد اينک مي‌توانيم به دلايل و مواردي پي ببريم که چگونه اسلام شناسي مشهد از نظر و اندیشه  شريعتي فاصله گرفته بود و در جستجوي فهمي جديدتر از اين مقولات قرار يافته بود. چرا که او در اين تغيير بينش بر خلاف نگاه قبلي خود به تمامه اثر تربيتي و فرهنگي و قوميتي را در نگاه پيامبر وارد مي‌کند و مي‌يابد يعني همان چيزي که در آغاز از عدم تربيت يافتگي تمدني پيامبر سخن مي‌گفت. او حال مي‌داند پيامبر اسلام پيامبري سامي است و سامي بودن شالکه فکري و فرهنگي او را در تجربيات وحيانيش مي‌سازد و تعين داده است اگرچه اين را خاطر نشان مي‌کنيم که وي در اينجا بر آن نيست که براي وحي جايگاه و نقشي قائل نباشد و عنصر مذهبي و محتواي الهي آن را اندک و يا هيچ بيانگارد بلکه رد و اثر روحيه سامي بودن و شکل دهي آن را بر مذهب و پيامبر و وحي آن نشان می دهد[12]:

«سامي هميشه قضاوت‍هايش درباره يک امر يا يک شخص متکي و زادة يک پديدة منفرد و جزئي است! او هيچوقت در حکمي که صادر مي‍کند جوانب متعدد و مسائل پيرامون و عوامل گوناگون و ديگر وجوه قضيه را در نظر نمي‍گيرد؛ در نظر مي‍گيرد اما نه در همان حال که با آن حادثه يا واقعه برخورد دارد، از اين نظر است که در آراء و حالاتش هميشه تنوع و حتي تناقض به چشم مي‍‍خورد...پبغمبر اسلام را با اينکه يک پيغمبر است ببينيد: يک روز در حاليکه سراپا مي‍سوزدفرياد مي‍زند هرجا قريش را ببينم سي تن از آنان را مي‍سوزانم و مثله مي‍کنم و لحظه‍اي بعد چنان آنها را عفو مي‍کند و به آنان مهربانی می‍ورزد که شرمنده‍شان می‍سازد. قرآن را نگاه کنيد: اصلاً برای خواننده عجيب است که خدا درباره يک عرب بدجنس با اين لحن حرف بزند: « تبت يَدا ابی لَهَب و تَب ... بريده باد دو دست ابی لهب، بريده باد، ثروت و اندوخته‍اش به کارش نخواهد آمد ... او در آتش می‍سوزد و زنش نيز هيزم آور جهنم او است !! »

چنانچه پيشتر از اين شریعتی به ظرافت و تيزبينی در درسهای دانشکده‌اش به نقش ذهن و تصوير سازيهاي او و تشخّص‍دهي به امور معنوي و ديني آگاه شده بود و مي‍دانست که مفاهيم مندرج در «تجارب ديني» همه بي‍شکل و بي‍صورت مي‍باشند و فقط به تمناي ذهن آدمي و زاويه ديد و چشم‍انداز روايت کننده‍ها آن متون، مي‍توانند اشکال متفاوت و حتي متضادي را بيابند و به خود بگيرند.

« الله به معنی خدا ] وند[ ، در مذاهب معنای زيبايي مطلق، قداست، بصيرت و خالقيت و ... مطلق است که بصورت يک وجود مشخص دارای شخصيت معين، به نام خدا تصوير شده و شکل گرفته است. ولی در فکر هندی اين زيبايي و قداست به صورت مشخص در نيامده و تشخّص عينی منفرد و معين ندارد بلکه در همان معنويت بی‍شکل مجردّش هست. فکر يوناني قبل از اينکه با مذاهب سامي آشنا شود دنبال شخص و شخصيت دادن به معنا بوده است. يعني ايده و معني را به ذات تبديل مي‍کرده است.«پرسونيفينه کردن»، اين فکر بوده است که معناي مطلق مجرد را بصورت شخصيتهاي مرئي و نامرئي مشخص درمي‍آورد. مثلاً زيبايي را بصورت ونوس، قدرت را بصورت هرکول درمي‍آورده است. اصولاً  انسان معمولي، حتي متعالي و برجسته ـ تصور معناي مجرد، بي صورت و بي شکل برايش مشکل است. دلش مي‍خواهد عينيت خارجي را پيدا کند. براي همين است که مي‍بينيم الله را بايد تجسم دهد. حتي در توحيد اسلام که پيش رفته‍ترين مذاهب است باز هم الله را بايد در کعبه ببيند. امام را در گنبد و بارگاه. «ميکائيل» بمعناي «ناقل» است؛ ـ پس  انتقال عمل به دستگاه قضاوت الهي يک معناست که بصورت يک فرشته درآمده است يا «عزرائيل» بمعناي مرگ يا «گرفتن» است؛ پس جان گرفتن يک معناست که شخصيت پيدا کرده در مذاهب زرتشت تمام امشاسپندان و ايزدان صفاتند بمعناي نور، روشنايي، خير، برکت، علم، عشق و غيره.» مجموعه آثار 31- ص 38 و 39.[13]

 

3ـ جستجو  براي يک نظريه تفسيري جديد

اگر از نو به ادامه کنکاش و جستجوی شريعتی برای يافتن متدلوژی تفاسير جديدش که به سرعت به سوی ناواقعگرايي سير و حرکت می‌کردند باز ‌گرديم و عطف نظر به پيش زمينه فکری که وی در تلقی جديدش از سامی بودن اسلام و نقش تعيين کننده ذهن و عناصر فرهنگی و روحيه قومی و نژادی در آن يافته بود داشته باشیم اکنون می‌توانيم  صورت بندي و تلقی ويژه او را از مکانيسم وحی در ذهن پيامبر بيابيم.

            اگرچه ديگر نه وقتی مانده است و نه مجالی چرا که اينک سال 1355 است و وی مدتی نيست که از زندان آزاد شده است و در وضعيت يک زندگی در خفا و آواره گی بپيوسته سر می‌برد اما علی رغم اين اگر مخاطبی باشد و ضبط صوتی او هنوز سخنها دارد.

او در اين سالها براستی با سئوالها و پرسشهای متفاوت و مختلفی از سوی مخاطبان روبرو بود، هم از سوی انديشه سنتی و روحانيون و هم از منظر امروزين و معتقدان به ارجح بودن عقلانيت عصر و زمانه برای تفسير، بخصوص که تغييرات ايدئولوژيک سازمان مجاهدين نفت و آتشی بر اين نزاع فکری ريخته بود آنان در حين مبارزه و مواجهه با ديگر رقبای فکری و عقيدتی خود دريافته بودند که ميان « علم» و دانش مبارزه و « وحی»، يکی را می‌بايد انتخاب کنند در میانه و بزنگاهی که نه تأويل‌های اجتماعی طالقانی می‌توانست اين شکاف را پر کند نه تأويل‌های بازرگان و سحابی. زيرا اين تأويل‌ها همه پسينی بودند و می‌بايست ابتدا از اصل آن در علم و دانش مبارزه و دیگر علوم خبر گرفت و سپس در متن مصداقش را جست و به صعوبت بر امروز انطباق داد. آنچه هم که پدید می آمد چينش و تأليفی نو ميان عناصر کهنه و نو بود که به گرمای کلام و شور مخاطبان کنار هم خوش می‌نشست و چون به سردی می‌گراييد همه از هم از نو کنار می‌کشيدند.  

            از طرفی نگاه ويژه و تفاسير پی در پی و تأويل‌های حداکثری و رنگارنگ و آتشين شريعتی هم پرسشهای متعددی را در ذهن مخاطبان چه دوستان و همفکران و چه منتقدان و دشمنان فکری‌اش مطرح نموده بود بطوری که شايد واپسين سالهای وی را می‌بايد « سالهای پاسخ» و تلاش وی برای توجيه پيروان فكري و مخاطبانی دانست که فاصله بعيدی را ميان خود و اسلام و تفاسير سنتی و با تفاسير جديد و کاملاً نو و غريب او می‌ديدند. شريعتي گويي برای آنکه اين نقدها و تعارضات علمی و اجتماعی دامن او را - هم چون ديگران ـ نگيرد پيوسته در تفاسير و تأويل‌هايش از زمين و امر واقع اوج می‌گرفت و با سمبل و زبان رمزی خواندن آنان، و قدرت سحرآميز کلامش همه را از نسبتی داشتن با مصداقهای عينی و تاريخی مورد اشکال و مورد مسئله بدور می‌داشت اما همين بر اوج پرواز کردن و بر قله نشستن که تير نقدی بر آن نرسد اکنون نيازمند يک تئوری توجيهی ديگر داشت که بدون آن همه چیز بی پاسخ می ماند:

«تمام تصويرهايي که در بهشت موعود وجود دارد، به اين شکل است. هيچ کدام‍اش واقعيت عيني ندارد، اگر داشته باشد که خيلي مبتذل است! از اين مبتذل‌تر و مسخره تر چيزي وجود ندارد ـ چنان که داستان آدم هم همينطوري است. »[14]

آری، پرسش مهمي که پس از بيان و طرح اينگونه نگرش و ديد تفسيری به اين گونه مجموعه آيات در متن و بر سر راه شريعتي در اين نقطه مطرح مي‍شود اين است: پس هدف شارع از طرح اين مفاهيم و تصاوير که در قرآن وجود دارند چيست؟ منظور از طرح آنها که برغم نظر او تمامي نمادين و غيرواقعي مي‍‍باشند کدام است؟

وی براي پاسخ به اين مسئله و سؤال مهم که در ذهن هر مخاطبي مي‍آيد ابتدا از سبکهاي جديد ادبي کمک مي‍گيرد و اينچنين استفاده‍اي را در کار يک هنرمند و مؤلف طبيعي و درست مي‍داند. اما او اين بار در يک نوآوری بديع و تغيير پارادايم، جهت طرح سؤال و پاسخ خود را برای حل مسأله به يکباره  180 درجه تغيير می‌دهد و محل پاسخ و کلید مسئله  را نه در جستجوی راه و روشی که خداوند با بندگان سخن می‌گويد بلکه يافتن چگونگی بيانی که پيامبر با مخاطبين خود برای سخن گفتن و بيان می‌ پردازد می بیند:

« سبکي هست که به نظر من  نوترين  و مدرن ترين سبک در نويسندگي، شعر،  تئاتر، فيلم و ... است و خيلي‍ عالي است ـ در عالي ترين تئاترهاي دنيا بکار مي‍رود و البته فقط براي گروهي خاص از زبده‍ها و ... نشان مي‍دهند. و آن تجسم «ايده» است ؛ يعني ايده‍ها را به صورت حرکت و تصاوير مادي مجسم کردن».[15]

براي همين شريعتی در ادامه توضيح خود، همچنان که از سبکهاي ادبي مثال مي‍زند از کار و تمثيل‍هاي خود نيز در کتاب کوير براي نزديکي و تبادر به ذهن مخاطب نمونه مي‍آورد تا تمثيل و سمبل پردازي متن و قرآن بصورت « ناواقع‍گرايانه» و تجسم مفاهيمي که شکل و صورت ندارند مورد قبول مخاطب  قرار گيرد:

«‍براي اينکه اين مفاهيم را بيان کنم، ناچار بايد سمبل‍هايي را انتخاب و جعل کنم، تا مسائل و مفاهيمي را که مي‍خواهم بيان کنم، بيشتر به سمع و ذهن خواننده نزديک کنم، و چون اين مفاهيم، مفاهيم علمي و مفاهيم عيني، واقعي و مادي نیستند، ناچار از صورتهاي مادي استفاده مي‍کنم... قرآن همين را مي‍گويد: «عِندربهم يرزقون»  کساني که زندگي مادي‍شان را و همه طعام و منافع مادي‍شان را، در اه خداوند و در راه کمال نفي مي‍کنند، به پوچي نرسيده‍اند و کار عبثي نکرده‍اند، (بلکه) اينها در زير دستهاي خداوند نوازش مي‍شوند و از دستهاي او دائماً لقمه لقمه غذا مي‍گيرند و او ، مثل يک مادر مهربان، به دهان آنها مي‍کند. اين تصويرها، تصويرهاي عيني و واقعي نيست، تصويرهاي معنوي است؛ استخدام تصويرهاي شناخته شده است براي آن سيرابي و آن اشباع معنوي، که مجبور است به صورت سيري و اشباع غذايي درآورد». 248ـ 247[16]

 شريعتي بدينسان در ادامه و با اين توجيه، تمامي تصورات و مفاهيمي که به دنيا و جهان ديگر مربوط هستند و در خوانش سنتي از قرآن واقعگرا  و گزارش از واقع اند ـ همچون حور و قصر و نهر و سايه طوبي و سدره المنتهي و آخره ـ استخدام  تصويرهايي براي بيان و سخن گفتن از آن مفاهيم غيرقابل تصوير و غير بيان مي‍داند.

« تصويرهاي مادي را به خدمت مفاهيم معنوي کشاندن. اين سبک نويسندگي امروزي، يعني عاليترين سبک نويسندگي امروزي است : تصويرهاي مادي را براي بيان مفاهيم متعالي و معنوي که تصوير ندارد، صورت ندارد، شکل ندارد، به خدمت گرفتن.»[17]

از نظر شريعتي دليل اين امر با توجه به اصول زبان‍شناسي آن است که در مخاطبه‍هاي زبان روزمره، نياز به چنين کاري نيست زيرا ميان گوينده و شنونده هم افقي معنايي و اشتراک مفهومي و معنایی وجود دارد اما در بيان موارد و حالاتي خاص چنين امکاني نيست و هم افقی وجود ندارد چنانچه باز از تجارب شخصی خود و نويسندگی مثال می‌زند:

« مثلاً من مي‍خواهم مفاهيمي را براي خواننده‍ام بيان کنم که او نسبت به آن مفاهيم هيچ شناخت قبلي ندارد. وقتي ما از راه آهن، از هواپيما، از ضرر، از خطر، از کمبود، از منافع، از قحطي، و ... حرف مي‍زنيم. شما همه مي‍فهميد و ماهم مي‍فهميم، براي اينکه بر روي مسائلي تکيه مي‍کنيم که صورت ذهني‍شان از قبل در ذهن ما هست، «گوشت گير نمي‍آيد»، « گوشت يخ زده» ، « خوب است»، «رفاه است» ، «برکت است» ، «پيشرفت است» و .... مفاهيم قبلي‍اش را داريم و وقتي که بيان مي‍کنند ـ اين مفاهيم ـ صادر مي‍شود. اما يک وقت هست که نويسنده از حالات و ارزشها و معاني‍اي سخن مي‍گويد که اساساً قبلاً در ذهن خواننده و شنونده مفهومش وجود ندارد. چه کار مي‍کند؟ نمي‍تواند بيان کند.[18]

از نظر شريعتي در چنين مواقعي و هنگام چنين تجارب ماورايي و بي صورت و بي شکلي، افراد تجربه کننده بنا به تيپ شخصيتي و مسئوليتي خود دست به دو انتخاب متفاوت مي‍زنند، عده‍اي سخن نمي‍گويند مبادا از آن اوج سقوط کنند و کلام، معني‍اش خراب شود و ناچار تنها به شطح گونه‍ها و گزيده گوئی‌هايي براي حلقه خواص خود راضي‍ می‌گردند و دم می‌بندند. اما بعضي بنا به وضعيت اجتماعي و شخصيتي  خويش علي رغم همه اين صعوبت، خود را مسئول و مکلف مي‍‍دانند. مسئول به بيان و گفتن آن حقايق براي ديگران. چنانچه وی بر اين مبنا برای تيپ شخصيتی اول «شمس تبريزی» را مثال می‌زند و برای نحله دوم «پيامبر» اسلام را :

« مگر اينکه مثل شمس تبريزي ـ باشد که ـ وقتي که مي‍گويند « از آن حقايقي که در خلوت‍ها، استغراق‍ها و معراج هاي روحانيت مي‍بيني، چيزي هم به ما بگو» چون کلمه ندارد بگويدـ آخر او مفاهيمي را حس کرده که نمي‍تواند به من بگويد ـ ، مي‍گويد:

من گنگ خواب ديده و عالم تمام کر  من عاجزم زگفتن و خلق از شنيدنش

[اما] پيغمبر مسئول است و نمي‍تواند اين حرف را بزند، شمس تبريزي مسئول نيست، ـ پس مي‍تواند بگويد ـ « آنچه را که مي‍فهمم نمي‍توانم به شما بگويم، چون اگر بگويم، آن را خراب و حرام کرده‍ام».[19]

از نظر شريعتي اين دو وضعيت و حالت، به نوعي مشابه هم هستند و جنس هر دو در يک زمينه قرار دارد، زمينه‍اي که اکنون آن را «تجربه ديني» مي‍ناميم. اين حالات در هنگام تجربه شخص  تجربه کننده به کلي غير قابل بيان‍اند اما بنا به شدت تجربه و توان شخصيت و کاراکتر اجتماعي فرد دو محصول و فرآورده متفاوت خارج مي‍شود يکي شطحيات و زبان متناض نما و نازسازة عرفا و ديگري فصيح و به زبان روزمره مردم و توده و براي همين شريعتي علت اين تفاوت اساسي را در عين مشابهت نوعي و هم جنسی به خوبي نشان ميدهد:

«پيغمبر نمي‍تواند فيلسوفانه در بالا بنشيند و بگويد« فقط به يک عده خواص مي‍گويم، به چند تا از شاگردان برجسته‍ام ـ به طور خصوصي مي‍گويم.او بايد به همه مردم بگويد، چون او در برابر همه مردم، حتي آن چوپان، آن دهقان و آن نخلکار مدينه، مسئوليت دارد و بايد به او بگويد. خوب، مفاهيم را چگونه بگويد؟ ناچار براي بيان يک سبک وجود دارد، و آن اين است که از «تصويرهاي مادي شناخته شده» به صورت استعاري استفاده کند و «معاني و مفاهيم ناشناخته» را تا حدي به ذهن مخاطبش بدهد. 246- 245»[20]

از ديدگاه شريعتی اين پيامبر است که بنا به مسئوليت خطيرش پيوسته جامه و صورت و شکل بر تجارب الاهي و حالات روحاني «بي شکل» و «بي صورت» خود مي‍اندازد و آنها را نزديک به ذهن مخاطبان و يا همان عرب چهارده قرن پيش مي‍آورد تصاويري که ممکن است پايين‍تر و ناقص‍تر از آن تجربه روحاني باشند زيرا پيامبر براي بيان تجارب خود راهي جز اين « صورت دهي» نداشته است راهي که يا خموشي پيشه گيرد و يا بنا به مسئوليت خود دعوت عام کند و آنچه را شخصاً از سرگذارنده  بزبان و بيان آورد و لباس فرهنگ و عصر و تاريخ بپوشاند.

از اين رو حال آنچه می‌توان بصورت دقيقتر در اين نظريه و صورت بندی نشان داد اين است که :

الف: « يک وقت هست که نويسنده از حالات و ارزشها و معانی‌ای سخن می‌گويد که اساساً قبلاً در ذهن خواننده و شنونده مفهومش وجود ندارد.»

ب: « پيغمبر نمی‌تواند فيلسوفانه در بالا بنشيند و بگويد: « فقط به يک عده خواص می‌گويم، به چند تا از شاگردان برجسته‌ام ـ به طور خصوصی می‌گويم ـ او بايد به همه مردم بگويد چون او در برابر همه مردم مسئوليت دارد.»

ج: «سبکی و راهی وجود دارد که : تصويرهای مادی را برای بيان مفاهيم متعالی و معنوی که تصوير ندارد، صورت ندارد، شکل ندارد، به خدمت گرفتن. »

د: از «تصويرهای مادی شناخته شده» به صورت استعاری استفاده کند. و « معانی و مفاهيم ناشناخته» را تا حدی به ذهن مخاطبش بدهد».

بنابراين آنچه که از متن و نظر شريعتی مستفاد و نتيجه گيری می‌شود آن است که فاعليت تام در اينجا با پيامبر است که متناسب با دريافت مخاطبين و مسئوليت خود اتخاذ راهکار می‌نمايد و از تصورهای مادی «شناخته شده» برای معانی و مفاهيم ناشناخته استمداد می‌گيرد که « تا حدی به ذهن مخاطبش» آن مفاهيم «بی شکل» و «بی صورت» را بدهد.

اما «تصويرهای مادی شناخته شده» چه می‌باشند و مصداق شان چيست؟ بی شک اين تصويرها همان اندکه در زندگی فرهنگی و زبان روزمره عرب 1400 سال پيش وجود و حضور دارند.

            عناصری که هم بسته و اظهار کننده اعتقادات است و باورها و ارزشهای اخلاقی شان می‌باشند، اعتقاداتی که رنگ اسطوره و داستانهای قومی را به خود گرفته‌اند و تجسم ايده‌ها و آرزوهای فرهنگی و جمعی آنان می‌باشند و آن مردمان هم برای بيان ايده‌ها و اعتقادشان پيوسته از آنها استفاده می‌کنند[21].  يعني همان چيزي كه پيشتر از اين در اثردهي روحيه سامي بر مذهب اسلام دريافته بود. و اسلام را يك مذهب سامي با تمامي لوازماتش ديده و تعبير كرده بود.

 

تصاوير شناخته شده‌ای که شريعتی اينجا به مثال و نمونه می‌آورد همان هايي هستند که در زندگی روزمره عرب و در روابطش مورد استفاده واقع می‌شدند هم چون تعبير « سدره المنتهی» در قرآن که برگرفته از زبان چوپانان باديه است اما همين برای بيان ايده کمال آدمی مورد توجه و بازسازی قرار می‌گيرد.

« سدره المنتهی» نهايت کمال راه ممکن برای طی انسان است، آن را به صورت چه چيز درآورده است؟ سدره المنتهی را از اصطلاح خود ـ چوپانان و باديه نشينان ـ گرفته‌اند. اگر در کوههای خشک مکه نگاه کنيد، می‌بينيد که گاهی درختهای سدر در انتهای قله نمايان است. آن وقت راهها را به چه صورت به يکديگر آدرس می‌دادند؟ می‌گفتند : « به آن سدر اول که رسيدی، به پيچ دست چپ» و يا مثلاً «گوسفندهای فلانی، نزديک درخت سدر دوم است» ... «سدره المنتهی» يعنی آن درخت سدری که آخر آخر راه کوهستانی است که ديگر به قله کوه می‌رسد، بالاتر ديگر چيزی نيست، هنر همين است.

            اصلاً زيباترين هنرمندی بيان همين است، و عاليترين فيلم سازان و کارگردانان و عالی‌ترين نويسنده‌ها و شعرای امروز ما، اگر بخواهند زيباترين و ظريف‌ترين و نوترين و بديع‌ترين مفاهيم و احساسها را بيان کنند، هنرشان اين است که از اين تصويرها برای بيان آن مفاهيم غير قابل تصوير استفاده و استمداد کنند. ص 249- مجموعه آثار 23

آري اکنون شريعتي با بيان چگونگي وحي و فهم نويي که از مکانيسم آن در ذهنش شکل گرفته مي‍تواند نگاه خود را تا آنجا که مي‍خواهد ادامه دهد و از هر ناهم‌خواني در تأويل‍هاي پي درپي خود در امان باشد چرا که وي توانسته است با تغيير مکانيسم وحي و عدول از نظريه سنتي، هر تصوير و تصديق را که به نوعي در زمينه فرهنگي عصر بعثت مي‍باشد و ممکن است با زمينه فرهنگي امروز متفاوت و يا ناقص و ناکامل باشد، به خوبی و چالاکی توضيح دهد.

            بطور مثال در تفکيکی که شريعتی ميان «ايده‌ها» و نيز تجسم مادی و عينی آنها انجام می‌دهد که خود نیز بر همين نگاه از وحی و مکانيسم تکيه دارد امکان بسيار بالا و مهمی را در سياليت فقه و احکام اسلامی می یابد و از نظر او  اين روش گشاينده تصلب و جمود در آرای فقه سنتی می باشد. بطور نمونه وی بر اين اساس «طهارت» را يک «ايده» می‌داند و شکل آن را يک «فرم» که می‌توان پيوسته برای حفظ ايده‌ و محتوای اصلی، « فرم» را تعويض و تغيير داد و جايگزين « فرم» ديگر نمود.

            « طهارت» يک ايده است، اما شکل تطهير برحسب پيشرفت فنی، اقتصادی، و سنت‌ها و شرايط محيطی متغير است.

در حقيقت حکم يا قانون، شکل مادی از يک حقيقت اعتقادی است يا وسيله محقق آن و گاه در اثر تغيير شرايط يک شکل يا وسيله با محتوای نخستين آن در تضاد قرار می‌گيرد و يا لااقل با آن بيگانه می‌شود و يا تحقق آن را کند و يا ناقص می‌سازد. ص97- مجموعه آثار 10

**********

همانطور که آمد شريعتي اين نظريه و نگاه ويژه را در آخرين سال حياتش در ادامه منطقي تأويل‍ها و تفسيرهاي خود مي‍آورد و مطرح می‌کند او بعنوان يک مسلمان امروزين و نوگرا هم عقل و خرد عصر را مهم و جدي مي‍دانست و هم دل از متن و انديشه ديني که مستند به تجربه روحاني پيامبر بود نمي‍توانست بركند و رها کند. وي به درستي دريافته بود که ديگر نمي‍توان به تصاوير و مفاهيمي که در متن وجود دارد و با مسلمات خرد امروز در تضاد است باور داشت مگر آنکه تغييري اساسي در فهم « مکانيسم وحي» و چگونگي شکل گيري آن انجام داد.  اين توجه بي شک از منازعات  عقيدتي و فشارهاي سالهاي 54 و 55 نشأت ميگرفت، اتفاقاتي كه  در مواجهه و خوانش چپ از خرد خودبنياد و مدرنيته[22]، براي مبارزان مسلمان افتاده بود  و منجر به کنار نهادن مذهب توسط آنها و انشعابشان شده بود و او اينك در انديشه و گفتگوهاي پي‍در‍پي خود راه برون رفتي را مي‍جست؛ راهی را که او اکنون در اين نگاه جديد يافته بود.

براستی شريعتي در راه و عمر کوتاه اما پربار خود توانشهای نظری بالايي را در عرصه‌های گوناگون آزموده بود. اگر چه کمتر فرصت يافت دست آوردهای خود را به محک ناقدين در يک فضای سالم و بدور از عوام زدگی و انقلابی گری زمانه بسپارد. چرا که پيوسته خود را در ميان انبوه مخاطبين و پيروان انديشه خود تنها و غريب می‌ديد. طرح واره وحی سامی و آريايي او ـ تشيع ميعادگاه روحيه سامی و آريائی ـ نوشته‌ و طرحی شد، گم شده در گفتگوهای تنهايي و در جستجوی مخاطبين و زبانی ديگر، چنانچه «مکانيسم فهم وی از وحی» نيز به چنين سرنوشتی دچار شد. اگر چه وي در آخرين سال حيات خود توانسته بود به صورتبندي معقولي از آن در ذهن خود و گفتگوهایش برسد. و تلقي جديدي را از «مکانيسم وحي» و چگونگي شکل‍گيري آن در ذهن و ضمير پيامبر بيان نمايند، اما هنوز راهي بلند را کاروان نوگرايي ديني مي‍بايست طي کند تا به اين «منزل» برسد، منزلي که خود آغازيست بر منزلهاي ديگر در اين راه.

 

فرامرز معتمد دزفولي

 

 

پی نوشت‌ها :